Katecheta 7/2004
Katecheta 7/2004
E-wydanie
„Katecheta” jest teraz również dostępny Jako e-wydanie!
Na półkę Katechety
Idźcie i ewangelizujcie ochrzczonych
Jose H. Prado Flores
KSIĄŻKA
22,00 zł 5,00 zł

„VERBA DOCENT…”

Różnorodność czy obojętność? Indyferentyzm religijny jako symptom przemian
Autor: prof. Herman Lombaerts FSC
Artykuł archiwalny
I. Obojętność religijna - troska o Kościół
1. Punkt widzenia Papieskiej Rady Kultury
„Obojętność religijna i rozwijająca się zindywidualizowana religijność stawiają Kościołowi większe wyzwanie niż ateizm wraz z jego zaprzeczeniem istnienia Bo­ga", stwierdziła Papieska Rada Kultury ze­brana na posiedzeniu plenarnym w Waty­kanie w dniach 11-13 marca 2004. Tema­tem spotkania było wyzwanie niesione przez niewiarę i indyferentyzm religijny.
Światowe badania religijności ujawniły znaczące osłabienie przekonań w zachod­niej kulturze, zarówno w nieuznawaniu ist­nienia Boga, jak i w Jego akceptacji. Za­gadnienie Boga nie jest już tak istotne, a praktyki religijne stopniowo odrzucane, szczególnie na Zachodzie. Chrześcijań­stwo jest nadal obecne w Europie, ale jego sytuacja jest zróżnicowana i domaga się szczególnej uwagi w każdym obszarze społeczno-kulturowym. Na przykład, ludność strefy śródziemnomorskiej jest zwią­zana z religiami instytucjonalnymi i prakty­kami religijnymi w inny sposób niż ludność krajów skandynawskich. Mamy tutaj do czynienia ze skrajnymi i paradoksalnymi obserwacjami. Obecnie więcej ludzi niż dwadzieścia lat temu przyznaje, że nie na­leży do żadnej konkretnej religii; jednocze­śnie więcej osób zaprzestało praktyk religijnych. Dotyczy to bardziej młodych dorosłych niż ludzi powyżej 60-ego roku życia1. Kardynał Poupard, Przewodniczący Papie­skiej Rady Kultury, zauważył, że „walczący i zorganizowany ateizm" ery komunistycz­nej został zastąpiony przez „praktyczną obojętność, utratę zainteresowania zagad­nieniem Boga i porzucenie praktyk religij­nych, szczególnie w świecie zachodnim"2. Kardynał zauważył: „Najbardziej niebez­pieczna jest dla człowieka nie ta epoka, która zaprzecza prawdzie, ale ta, która nie interesuje się prawdą"3.
Według wspomnianych badań, w Sta­nach Zjednoczonych ateizm i niewiara nie wzrastają, ale mamy tam do czynienia z szeroko rozpowszechnionym odrzuca­niem wyznań religijnych. Natomiast w ser­cu kultur Afryki, Azji i Ameryki Łacińskiej re­ligijność ludowa jest ciągle jeszcze żywa, stwierdza raport. W Afryce i Ameryce Ła­cińskiej, bardziej niż niewiara, martwi obfi­tość sekt i bardzo aktywnych kultów. Chiny są nieustannie pod panowaniem ateizmu, podobnie jak Wietnam, Korea Północa i Kuba. W Azji problemem nie jest nieobec­ność religii, ale nakładanie się i złożone współistnienie wielu różnych religii4. We­dług kardynała Pouparda, istnieje wyraźny spadek przynależności do głównych Kościołów chrześcijańskich i wielkich syste­mów, obok jednoczesnego odnowionego zainteresowania religią jako taką, połączo­ną z licznymi formami religijności pogań­skiej.
Dzięki wymienionym badaniom Rada uzupełniła poszukiwania naukowe, prowa­dzone na przestrzeni ostatnich dziesięcio­leci, związane z przemianami wrażliwości religijnej bądź z jej brakiem. Istotne jest tu­taj wspomnienie, że watykańska Rada Kul­tury uznaje za konieczne opieranie się na badaniach i obserwacjach, dla lepszego zrozumienia zachodzących zmian i dla do­kładniejszego rozpoznania wyzwań stoją­cych wobec Kościoła. Dane zebrane z ca­łego świata są tak bogate i złożone, że ko­nieczna jest ich dokładna analiza i wywa­żona interpretacja dla osiągnięcia głębsze­go zrozumienia zachodzących zjawisk oraz w celu pomocy duchownym i katechetom w przyjęciu odpowiedniego spojrzenia i wdrożenia działań pastoralnych oraz wy­chowawczych.
Trzy aspekty są widoczne na pierwszym planie, gdy bierzemy pod uwagę sposób, w jaki watykańska Rada Kultury zaprezen­towała badania mediom. Po pierwsze, da­ne sugerują, że stosunek do zinstytucjona­lizowanych religii zmienia się - od postawy pełnego oddania w przeszłości do bardziej wyraźnej postawy ateistycznej lub indyferentnej. Na każdym kontynencie istnieją uderzające symptomy powstawania zróżni­cowanego rozumienia i odbioru religii. Po drugie, tak zwana obojętność jest ocenia­na jako szkodliwa cecha współczesnego społeczeństwa i kultury. I po trzecie, obo­jętność religijna jest obecnie rozpoznawa­na jako główne zagrożenie dla Kościoła chrześcijańskiego;   bardziej   niż  wojujący ateizm czy niewiara. Pierwszy wniosek jest rezultatem badań; drugi i trzeci aspekt są interpretacjami zaobserwowanych zmian.
Celem niniejszego artykułu jest umiesz­czenie wyników badań w szerszym kontek­ście. Chcemy polegać na bardziej szcze­gółowych danych i interpretacjach, służą­cych zrozumieniu doniosłości diagnozy związanej z „obojętnością", w celu doko­nania refleksji na temat „odmienności", którą reprezentują tradycje religijne.
2. Diagnoza Soboru Watykańskiego II
Według Gaudium et spes ateizm5 stano­wił podstawowe wyzwanie dla Kościoła. Główny powód ateizmu upatrywano w nie­chęci do pójścia za własnym sumieniem, co powodowało zamknięcie się na Boga i pró­bę uniknięcia pytań religijnych. Konstytucja przypomina, że Boże zbawienie jest prze­znaczone dla ludzi wszystkich czasów i kul­tur. Dodatkowo prezentuje strategiczną od­powiedź wobec ateizmu. „Lekarstwo na ate­izm przyniesie zarówno jasny wykład dok­tryny, jak i nieskalane życie Kościoła oraz je­go członków"6. Jednak „(...) chociaż [Ko­ściół] zupełnie odrzuca ateizm, (...) wierzą­cy i niewierzący powinni przyczyniać się do właściwego zbudowania tego świata, w któ­rym wspólnie żyją; nie można tego z pewno­ścią dokonać bez szczerego i roztropnego dialogu. (...) Dla wierzących więc [Kościół] domaga się wolności działania, aby także na tym świecie dozwolono im budować świątynię Boga. Ateistów zaś po ludzku za­chęca, aby z otwartym sercem rozważyli Ewangelię Chrystusa". W Konstytucji „obo­jętność religijna" nie została nawet wspo­mniana7.
Bez wątpienia, Sobór Watykański doce­nia i wartościuje ogromne wysiłki ludzkości zmierzające do zbadania tajemnicy życia na ziemi, aprobuje rozwój i korzyści, jakie osią­ga współczesne społeczeństwo. „W chwili obecnej rodzaj ludzki znajduje się w nowej epoce swojej historii (...). Możemy już mó­wić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturowej, która wpływa również na życie religijne". Oczywiście „rodzaj ludzki prze­chodzi od statycznego poznania porządku rzeczywistości do poznania bardziej dyna­micznego i ewolucyjnego, skąd wywodzi się nowy, ogromny kompleks problemów, który wymaga nowych analiz i syntez"8. Jak ujmuje to Gaudium et spes: „Kościół za­wsze zobowiązany jest do badania znaków czasu i ich interpretowania w świetle Ewan­gelii"9. W praktykowaniu swojego podejścia Kościół nabył wiele doświadczenia i mądro­ści, co pomaga nam dzisiaj być bardziej wrażliwymi na złożoną i zróżnicowaną sytu­ację. Jest to szczególnie ważne, gdy uży­wamy terminu „obojętność religijna"; posługujemy się bowiem wyłącznie inter­pretacją.
Aby zapytać ludzi, czy utożsamiają się z jakąś szczególną religią instytucjonalną, naukowcy używają obok nazw konkretnych wyznań religijnych kategorii „bezwyznanio­wy". Ale „bezwyznaniowość" nie oznacza koniecznie, że ludzie są „obojętni" w od­niesieniu do religii.
W krajach azjatyckich, które są postrze­gane jako zdominowane przez „ateizm", niechrześcijańskie tradycje oddzielają się od wiary. Podobne zjawisko zachodzi w stosunku do rodzimych systemów wie­rzeń i światopoglądów. Z jednej strony, ist­nieje ryzyko zawężenia zagadnienia do szczególnych założeń, z drugiej - niebez­pieczeństwo przeoczenia światowego pro­cesu transformacji, jeżeli chodzi o ducho­we, religijne znaczenie systemów. Z tego powodu uważamy, że zachodni termin „obojętność religijna" jest interesującym „wskaźnikiem" przekształceń związków lu­dzi, zarówno z religiami instytucjonalnymi, jak i nieoficjalnymi. Podczas diagnozy kon­kretnych sytuacji ukazuje on ukryte założenia; pomaga dojrzeć zmiany lub przeobra­żenia dokonujące się w dzisiejszym społe­czeństwie.
II. Znaczenie obojętności religijnej"
Przy końcu lat 70-tych ubiegłego stule­cia zagadnienie obojętności religijnej pojawiło się ponownie jako troska Kościoła. Kardynał Poupard, wówczas Wiceprzewod­niczący Sekretariatu do Spraw Niewierzą­cych, przedstawił interdyscyplinarne stu­dium poświęcone „obojętności religij­nej"10. W przedmowie podkreślił znaczenie badania tego zagadnienia w różnych aspektach11. „Niewzruszoność" była słowem - kluczem w duchowości chrześcijań­skiej, głównym warunkiem poddania się woli Bożej. W tym sensie posiadała pozy­tywne znaczenie. Reformacja, oświecenie i rozwój nowożytnego, zsekularyzowanego społeczeństwa zainicjowały postawę sprzeczną z ustalonymi tradycjami religij­nymi, instytucjami, doktrynami i praktyka­mi. Autorzy wspomnianego dokumentu rzucają światło na związki pomiędzy prze­mianami świeckiego społeczeństwa (np. sekularyzacją, urbanizacją, industrializa­cją, emigracją), a obojętnością religijną. Jest więc ona spostrzegana negatywnie, poprzez jej destruktywny wpływ na posta­wy religijne i przynależność do Kościoła12.
Nastąpiła wyraźna zmiana rozumienia terminu „obojętność" - od pozytywnego w tradycyjnej duchowości chrześcijańskiej do negatywnego w czasach współcze­snych. W pierwszym przypadku, gdy obo­jętność jest interpretowana jako cecha du­chowości, jest ona umieszczana wewnątrz rzeczywistości duchowej jako główna po­stawa drogi wiary, przeciwstawiana rozpra­szającemu i niszczącemu światu zewnętrz­nemu. W drugim przypadku, gdy obojęt­ność (indyferentyzm) jest spostrzegana ja­ko zło i bezpośrednie zagrożenie dla samej religii, jest ona umieszczona poza rzeczy­wistością religijną.
Pojawienie się „obojętności religijnej" jest nieodłącznie związane ze współcze­snymi przemianami społeczno-kulturowymi, z nową świadomością, nowym rozu­mieniem zadań ludzkości na ziemi, nowym planowaniem politycznym. Współcześni lu­dzie chcą odkryć, kiedy religia (i jaki rodzaj religii) przeobraża ich życie i wprowadza nową jakość życia. Dla pojedynczego czło­wieka i dla społeczeństwa nie jest już dłu­żej oczywiste, czy konkretna religia na­prawdę przedstawia odmienną jakość ży­cia społecznego i indywidualnego. W kon­sekwencji wielu ludzi pozostaje sceptycz­nych, niechętnych lub wahających się, je­żeli chodzi o ich związanie się z tradycjami religijnymi.
Kiedy mamy do czynienia z przekonania­mi, zainteresowaniami egzystencjalnymi lub aspektami ideologicznymi, „obojętność" jest bezpośrednio wiązana z osądem warto­ści. Według Herzfelda, „obojętność jest od­rzuceniem wspólnego człowieczeństwa. Jest zaprzeczeniem tożsamości, samoświa­domości"13. Herzfeld odnosi się do analizy socjologicznej Webera dotyczącej zachod­niej (kalwińskiej) aktywności kapitalistycz­nej, przeciwstawianej wschodniej pasywno­ści. Według Webera, „(...) nacjonalistyczne samozadowolenie posiada swoje korzenie w idei, według której wybrani mogliby być świadomi swojego wybrania do wielko­ści"14. Obojętność może być wówczas kon­strukcją społeczną, towarzyszącą przekonaniu o „predestynacji" lub idei bycia wybra­nymi, poczuciu wyższości w stosunku do in­nych. „Obojętność" jest wówczas nie do za­akceptowania, w odróżnieniu od czynnego utożsamienia się z końcowym i całkowitym spełnieniem. W tym kontekście interesująca jest przemiana postaw w stosunku do Unii Europejskiej. Przedstawiciele głównych kra­jów wczesnej Unii pytani, czy byliby rozcza­rowani, w przypadku gdyby UE miała prze­stać istnieć, okazują „obojętność". Może to zostać zinterpretowane jako „obojętność selektywna" - odrzucają oni aspekty trudne do zaakceptowania. Może to także ozna­czać, że - w ich rozumieniu - UE nie powo­duje wielkich zmian. Nie oznacza to jednak, iż nie mają oni - w kontekście europejskim - aspiracji do lepszego życia.
„Obojętność" przeniesiona na płaszczy­znę religijną sugerowałaby, że wszystkie wyznania czy tradycje religijne posiadają tę samą wartość. Badania potwierdzają ist­nienie tej tendencji, szczególnie u ludzi młodych. Ponieważ chrześcijanie wierzą, że chrześcijaństwo jest „jedyną prawdziwą religią", nie mogą zaakceptować relatywi­stycznej interpretacji pluralizmu religijne­go15. Kwestia „obojętności religijnej" jest bolesną raną w relacjach Kościoła z innymi religiami i światopoglądami oraz z nowo­żytnym społeczeństwem (separacja płasz­czyzny politycznej i religijnej).
III. Perspektywa historyczna
Zarzuty wobec indyferentyzmu religijne­go są formułowane od XVII w. Był to również główny punkt niepokoju przez cały XVIII, XIX i dużą część XX wieku16. Kaznodzieje ganili ludzi, którzy przychodzili słuchać Słowa Bo­żego bez zainteresowania, oskarżając ich o „obojętność". Pascal (1623-1662)17 i Bossuet (1627-1704)18 w swoich pismach gwałtownie reagowali przeciwko ateistom, deistom, wolnomyślicielom, „libertynom"19, kwietystom20, przeciwko generalnej posta­wie separacji od religii czy też przeciwko to­lerancji wobec protestantyzmu.
Duży wpływ wywarło słynne dzieło fran­cuskiego księdza F. R. de Lamennaisa, po­nieważ ukazywało przejście od indyferentyzmu do religii (XVII w.), a następnie do indyferentyzmu pomiędzy religiami (XIX w.)21. Według Lamennaisa nie jest tak łatwo być „obojętnym" w sprawach religijnych. Obo­jętność, rozumiana jako ciągła postawa duszy, jest sprzeczna z naturą ludzką i niszczy osobę ludzką w jej istocie22. Wspomniany Autor wyróżnia trzy grupy obojętności. Najważniejsza dotyczy posta­wy indyferentyzmu wobec wszystkich reli­gii; religia jest organizacją polityczną, ko­nieczną tylko dla ludzi23.
Obojętność religijna została w ten spo­sób ukazana jako system rozumowy, spor­ny sposób myślenia o aspiracjach uniwersalistycznych, utożsamiany z „indyferentyzmem", i jako taka została potępiona24. Zgodnie z tym kierunkiem obojętność reli­gijna musiała zostać wyeliminowana. Nale­gano, aby wierzący nawracali się ku dyna­micznemu zaangażowaniu religijnemu i poświęceniu25.
Dwa podstawowe wydarzenia w Europie zmieniły postawę wobec religii, przeobra­żając jej status w społeczeństwie. Rewolu­cja Francuska (1789-1799) uznała wolność sumienia każdego obywatela i wolność kul­tu  z   prawnym   uznaniem  wielu  wyznań.
W rezultacie indyferentyzm stał się doktry­ną państwa (zwaną indyferentyzmem poli­tycznym). Państwo, zobowiązane do gwa­rantowania swobód religijnych, samo nie powinno angażować się w religię. Z drugiej strony, Kościół katolicki przeszedł z pozycji „prawdy o religii", która znajdowała się w nim, do pojęcia „prawdziwej religii", któ­rą jest on sam.
Równolegle do konfliktowej relacji po­między tymi dwiema postawami powstała „historia religii". Stała się ona dyscypliną naukową, mającą na celu krytyczne bada­nie i klasyfikację poszczególnych religii w kontekście ich powoływania się na praw­dę. Studium porównawcze religii pozostało „obojętne" (indyferentyzm religijny), jeżeli chodzi o problem prawdziwej religii, obja­wienia biblijnego lub porządek nadprzyro­dzony. W obu przypadkach stało się ono zewnętrzną, niereligijną cechą społeczeń­stwa lub dziedziny naukowej, co nie może być utożsamiane z herezją potępianą w XIX w. Ani państwo, ani nauka nie zajmu­je stanowiska, jeżeli chodzi o prawdę, na którą powołują się religie. Próbują one ra­czej przyczynić się do poczucia szacunku wobec wolności religijnej obywateli i do wolności praktyk religijnych. Tolerancja, in­dyferentyzm polityki lub nauki w odniesie­niu do tradycji religijnych różni się od po­stawy, jaką przyjmują głosiciele konkret­nych religii z powodu uniwersalistycznego ich powoływania się na prawdę. Ujmując rzecz historycznie, nie można ignorować przemian w społeczeństwach zachodnich, przemian związanych ze statusem religii -przejścia od „państwa wyznaniowego" (jed­nolitość nałożona na wszystkich obywateli) do wolności religijnej i pluralizmu (tolero­wanie różnorodności religijnej wśród oby­wateli). Ta ewolucja historyczna ma wpływ na sposób, w jaki ludzie widzą siebie na Za­chodzie. Trzeba zapytać się, czy brak jed­ności religijnej lub jednolitości wśród ludzi musi być interpretowany jako indyferentyzm religijny.
Rosnący dystans pomiędzy kulturą chrześcijańską i kulturą świecką w XIX w. (laþcisme..)26 stworzył nową sytuację. Tak zwany indyferentyzm religijny stał się wów­czas jednocześnie komponentem, przyczy­ną i wynikiem dualizmu kulturowego. Prze­paść ta nie została przezwyciężona do dnia dzisiejszego, chociaż jest spostrzegana już z bardziej pozytywnej perspektywy. Czy Kościół katolicki przeanalizował proces hi­storyczny w sposób wystarczająco staran­ny? Co uczynił, aby skonfrontować się z tym wyzwaniem? Nazywanie „indyferentyzmu religijnego" mianem herezji lub grzechu bądź przyjmowanie postawy apologetycznej, może spowodować rozdźwięk, natomiast możliwości przezwycięże­nia indyferentyzmu mogą zostać niewyko­rzystane. Powodem jest podstawowe nie­zrozumienie opcji przyjętych przez sam Kościół i ich wpływu na wiernych, na sam Kościół i na całe społeczeństwo.
Przemiany postaw religijnych w Afryce
Czy myślenie, że w Afryce ateizm nie ist­nieje i że Afrykanie są niezmiennie religijni jest usprawiedliwione? To zagadnienie jest poruszane w ostatniej pracy Eloi Messi Metogo27. Według jego badań, indyferentyzm religijny i niewiara istnieją na wszystkich po­ziomach społeczeństwa afrykańskiego; także na obszarach wiejskich, wśród ludzi nie­piśmiennych i nie uczęszczających do szkół28. Według Messi Metogo źródłem przemian społecznych, które są wyzwaniem dla religii rodzimych, a także dla chrześcijaństwa i isla­mu, jest szkoła, urbanizacja oraz media. Głównie media przekazują nowy rodzaj wie­dzy. Szkoły i urbanizacja destabilizują trady­cyjne społeczeństwo i stawiają ludzi wobec nowego rozumienia władzy, rodziny i gospo­darki, wzmacniają indywidualizm, niszczą kult przodków. Utrwalenie nastawienia kry­tycznego oraz wpływ pieniądza powodują, że ludzie odrzucają wszelkie formy ze­wnętrznego autorytetu29. W swoich wnio­skach Messi Metogo podkreśla konieczność systematycznego zbadania powstającego w Afryce indyferentyzmu religijnego i obojęt­ności wobec religii jako takiej30.
Czy jednak Metogo rzeczywiście mówi o „obojętności"? Czy w świetle tendencji, które rozwijały się od XVII w. aż po komen­tarze kard. Pouparda, oparte na wynikach badań, jest usprawiedliwione interpretowa­nie dechrystianizacji świata zachodniego jako obojętności religijnej? Czy diagnoza dotycząca innych kontynentów jest po­prawna? Czy bardziej staranne badania empiryczne pomogą nam rozpoznać ogól­noświatowy proces, który dotyka różne społeczności religijne? Czy obserwowane przemiany religijności wskazują na niewia­rę i obojętność, czy raczej na inny model religijności?
IV. Przemiany religijnego horyzontu Europy
1. Rozdźwięk pomiędzy tożsamością te­rytorialną i religijną
Bez wątpienia chrześcijaństwo odegrało decydującą rolę w konstytuowaniu się państw i narodów. Bardzo długo terytorium warunkowało przynależność religijną. Irlan­dia, Polska, Litwa, Belgia, Włochy, Hiszpa­nia, Chorwacja są zdecydowanie katolic­kie, Szkocja jest prezbiteriańska, Anglia anglikańska, Serbia, Grecja i Rosja - pra­wosławne; Szwajcaria, Węgry, Czechy są katolicko-protestanckie, Norwegia i Esto­nia - agnostyckie itd. Z historycznego punktu widzenia polityka i religia były ści­śle powiązane przy tworzeniu kontynentu europejskiego. Ta sytuacja sugeruje, że gdy dany obszar jest już powiązany z jakąś religią, jest rzeczą oczywistą, że sytuacja ta nie ulegnie zmianie, gdyż gwarantuje ona stabilność polityczną, społeczną i religijną.
Dzisiaj granice religijne i duchowe nie pokrywają się z terytorium w ten sam spo­sób jak dawniej. Jedność polityczna nie jest już związana ze spójnością religijną (co oznacza koniec zasady cuius regio, eius re­ligio). Przyjmujemy jednak, że nadal 75% mieszkańców zjednoczonej Europy identy­fikuje siebie jako chrześcijan. W 1981 r. sta­nowili oni 81% ludności. Wśród współcze­snych chrześcijan 55% to katolicy (znaczą­cy wpływ członkostwa Polski), 15% prote­stanci, 5% anglikanie, 3% prawosławni, po­za tym 2,5% muzułmanie, 0,5% żydzi i 19% (inne źródła 25%) osoby, które deklarują się jako „bez religii" (13% w 1981 r.)31.
Sytuacja różni się znacząco w poszcze­gólnych krajach, jak zostało to zaprezento­wane w ostatniej edycji badań wartości eu­ropejskich32. Ewolucja obserwowana na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci ujawnia leżące u jej podstaw fundamentalne zmia­ny w rozumieniu i odbiorze tradycji religij­nych. W latach 1999-2000 77,4% Europej­czyków wierzyło w Boga (Portugalia 94,4%, Irlandia 95%, Grecja 93,8%, Francja 61,5%, Szwecja 53,4%, Holandia 61,1%). Zmiana jest szczególnie widoczna, gdy weźmiemy pod uwagę kryterium wieku. W Europie Za­chodniej w 1998 r. 85% ludności w wieku powyżej 60 lat wierzyło w Boga; dla porów­nania w grupie 18-24 lat tylko 68%. Inne źródła wymieniają 72% Brytyjczyków jako ludzi „bez religii", 58% Francuzów i 21% Holendrów.
2. Wiara i przynależność
Gdy porównujemy tożsamość religijną z praktykami religijnymi, sytuacja jest jesz­cze bardziej zróżnicowana. We Francji 61,5% populacji przyznaje się do przyna­leżności do Kościoła katolickiego, ale tylko 7,1% praktykuje (60,4% nigdy nie chodzi na żadne nabożeństwa religijne). Liczba wierzących i praktykujących wynosi 56,9% w Irlandii, 40,6% we Włoszech, 25,5% w Hiszpanii, 14,4% w Wielkiej Brytanii, 13,6% w Niemczech, 2,7% w Danii.
Jeżeli chodzi o relacje między przyna­leżnością do danego Kościoła a wiarą, to możemy wyróżnić dwa typy postaw religij­nych. „Przynależność bez wiary" odnosi się do państw o wysokim współczynniku praktyk religijnych i niskim stopniu osobi­stego zaangażowania czy wiary (np. Szwe­cja). „Wiara bez przynależności" odnosi się do państw o głębokim zaangażowaniu reli­gijnym i o bardzo niskim procencie praktyk religijnych (np. Francja). Obydwie sytuacje wymagają różnej oceny. Powyższe dane nie mogą być interpretowane jako potwier­dzenie postawy niewiary czy obojętności. Odmienność postaw może być wyjaśniona przez okoliczności historyczne i specyficz­ną „logikę" religijności. Zmienia się rów­nież wartość tradycji religijnych. Wśród młodego pokolenia Europy Zachodniej upowszechniła się opinia, że wszystkie re­ligie posiadają swoją wartość. Jest ona przykładem zmiany współczesnych postaw religijnych. W 1994 16% Francuzów dekla­rowało, że „nie ma jednej prawdziwej reli­gii". Podczas gdy w 1998 tylko 4% we Francji, Wielkiej Brytanii i Niemczech zga­dzało się ze zdaniem, że „prawda istnieje w jednej religii". Na co wskazuje różnica pomiędzy zaprezentowanymi danymi staty­stycznymi? Powiązanie dostrzeganej zmia­ny z „indyferentyzmem religijnym" stanowi zbytnie uproszczenie. Uważna obserwacja, oparta na wynikach badań, sugeruje zmia­ny we wrażliwości religijnej, co niekoniecz­nie zbiega się z tym, co powoduje „religij­ny indyferentyzm".
3. Wolność religijna
Historyczne powiązanie Europy z różny­mi tradycjami religijnymi i filozoficznymi jest oczywistością, której nie można za­przeczyć. Warto jednak dodać coś więcej.
Stopniowe, publiczne uznawanie plura­lizmu religijnego okazywało się wielokrot­nie problemem. Utożsamianie pewnego regionu politycznego z jedną, określoną religią budowało postawy nietolerancji. W przeszłości w wielu państwach przed­stawiciele różnych religii byli usuwani z kraju, np. we Francji (1685), Hiszpanii (1492 i 1502), zgodnie z zasadą: „jedna wiara, jedno prawo, jeden król". Stopnio­we oddzielanie (od XVIII w.) oczywistego wcześniej związku pomiędzy religią a poli­tyką było i nadal jest postrzegane jako po­litycznie nieuprawnione i religijnie proble­matyczne. Od systemu politycznego ocze­kiwano nieodłącznego powiązania z czy­telnie określonym systemem przekonań religijnych. Przeciwstawiając się temu, co wydaje się być dalekosiężną sekularyza­cją, COMECE33 i CEC34, a także Polska i Węgry jako nowi członkowie Unii Euro­pejskiej, konsekwentnie postulują uznanie dziedzictwa chrześcijańskiego w Konstytu­cji Europejskiej. Katolicy polscy są zachę­cani do wyboru katolickich polityków do Parlamentu Europejskiego.
W celu uzyskania społecznej integracji układ polityczny zastępuje dawne odnie­sienie do wyznań religijnych. Powstawanie kultury świeckiej (laþcité culturelle..) wypły­wa z oddzielenia tego, co duchowe i cza­sowe, religii i polityki, a także z powiązane­go z tym - procesu deklerykalizacji. Du­chowieństwo traci wpływ i oczywistą nie­gdyś władzę w kwestiach świeckich. Jego autorytet zależeć będzie bardziej od jako­ściowego wkładu w porządek sprawiedliwego świata niż od samej tylko przynależ­ności; bardziej od „nieobojętności", z jaką zaangażowanie religijne jawi się ludziom. Prowadzi to do istotnej transformacji w sy­tuacji społecznej i kulturowej religii w spo­łeczeństwie35.
4.  Różnice pomiędzy Wschodem i Zachodem
Same tradycje religijne zmierzają do przyjęcia różnych pozycji i statusu w kon­tekście społecznym. W tej kwestii różnice między Kościołami Zachodu i Wschodu stanowić będą nowe wyzwanie. Kościół prawosławny posiada dziedzictwo bizan­tyjskie - integracji Kościoła i cesarstwa. Chociaż religia i polityka są rozróżniane, te dwie siły pozostają zjednoczone tak, jak to co boskie i ludzkie w Chrystusie, jak ciało i dusza. Kościoły Europy Środkowej znajdują się bliżej integracji obszaru świeckiego i religijnego. Trudne dla nich może być zaakceptowanie „zachodniego" oddzielenia Kościoła i państwa z wszystki­mi tego konsekwencjami. Aby łatwiej zro­zumieć wyobrażenia związane z relacją pomiędzy obszarem świeckim a religią, trzeba mieć na względzie to, że Kościoły wschodnie odbierają całościową postawę i zachowania religijne „Zachodu" jako „niewierne", indyferentne czy też ate­istyczne. Istotne zmiany w społeczeństwie zmusiły Zachód do przyjęcia innych ram, głównie przez integrację „kultury świec­kiej" (laþcité culturelle..) jako wymiaru rze­czywistości społecznej. Trudno jest zrozu­mieć przemiany religii wraz z jej odmien­nym statusem w społeczeństwie, gdy nie są one doświadczane w ten sam sposób na wschodzie Europy.
5.  Równowaga pomiędzy większością a mniej­szością
Warto zwrócić uwagę, że Żydzi odbie­rają Europę jako obszar wygnania, zagro­żenie dla własnej obecności, podczas gdy aż do II wojny światowej ludność ta stano­wiła w niej znaczącą społeczność. Judaizm zostaje spychany na peryferie społeczeń­stwa europejskiego po pierwsze - poprzez eksterminację holokaustu, a po drugie -z powodu jawnej i ukrytej mentalności an­tysemickiej. Socjologowie nazywają to „deeuropeizacją" judaizmu.
Co ciekawe, w przypadku islamu mamy do czynienia z ruchem przeciwnym. To prawda, że islam jest spostrzegany jako zagrożenie, niebezpieczeństwo dla konty­nentu europejskiego. Zauważa się swoiste utajnienie aspektów arabsko-muzułmańskich kultury europejskiej, nieobecność oficjalnego uznania wartości islamu. Jed­nocześnie jednak są czynione liczne wysiłki w celu „integracji" ludności islamskiej (imigrantów) w ramy rzeczywistości euro­pejskiej na poziomie społecznym, kulturalnym, politycznym i religijnym. Proces ten nazywany jest „europeizacją" islamu. Sami muzułmanie mogą być jednak nastawieni „cynicznie" wobec tego, co ta „integracja" w rzeczywistości oznacza. Po pierwsze, is­lam - tak samo jak chrześcijaństwo - jest traktowany według kryteriów świeckiego, pluralistycznego porządku. Po drugie, do­minująca tradycja zachodnia oraz społe­czeństwo są normatywne dla „nieeuropej­skiej" kultury religijnej.
Oficjalne uznanie kulturowo i religijnie pluralistycznej struktury Europy zbiega się z sekularyzacją pamięci. Uskarżanie się na brak powiązania, szczególnie wśród ludzi młodych, pomiędzy chrześcijańskim słow­nictwem i sposobem myślenia, a światem świeckim jest symptomem o wiele szersze­go procesu - oddzielenia religii i tożsamo­ści narodowej, tożsamości i konkretnego wyznania religijnego.
V. Złożony kontekst odniesień
Pluralizm Europy to nie tylko współist­nienie odmiennych religii: katolicyzmu, protestantyzmu, prawosławia, judaizmu, is­lamu, ale także różnych światopoglądów: filozofia grecka, prawo rzymskie, odrodze­nie, reformacja, oświecenie, Rewolucja Francuska   (oddzielenie   Kościoła  i   państwa), myślenie naukowe, różne formy hu­manizmu itd. Stanowi to złożoną sieć wpły­wów, która tworzy symboliczne pole dla poszukiwania prawdy. Ludzie mają nadzie­ję na znalezienie prawdy, która zmieni ich życie. Nadzieja na znalezienie prawdy oparta jest na wielu czynnikach, związa­nych z długą i złożoną historią europejską. Ponieważ te różne wpływy nie są koniecz­nie antagonistyczne, mogą dobrze współ­grać i oczyszczać proces rozpoznawania. W powiązaniu z niepewną tożsamością osobistą, w sposób nieunikniony pojawia się eklektyzm. Pojedyncze osoby tkwią po­między indywidualizacją a globalizacją - dwoma sprzecznymi procesami. Struktury pośrednie, mające na celu sterowanie reli­gią i światopoglądami, napotykają na prze­szkody. Tradycyjne religie nie mieszczą się w ramach zwykłych granic instytucjonal­nych, struktur, funkcji i dyscypliny. Pozwala to zrozumieć diagnozę i troskę kard. Pouparda. Inne badania nie brzmią jednak tak pesymistycznie, wykazując, że kultury wy­znaniowe (katolicyzm, protestantyzm) są bardziej trwałe jako podłoże zbiorowej toż­samości niż się tego spodziewano36. Wiele aspektów obecnej sytuacji może być z ła­twością źle odczytanych i źle zinterpreto­wanych, gdy są one odizolowane od złożo­nego kontekstu.
1. Co jest istotne?
„Tożsamość" stanowi słowo kluczowe dla zrozumienia obecnego zamieszania i niepewności. Zagadnienie to związane jest, np. z walką Żydów o rozwój i ochronę ich specyficznego wyobrażenia o Bogu i tożsamości, różniących się od innych bo­gów i kultów. Związane jest z wysiłkami pierwszych wspólnot chrześcijańskich, zmierzającymi do wyodrębnienia tego, co oznaczało wyznawanie Jezusa jako Mesja­sza w kontekście żydowskim, w porówna­niu do pogan i innych religii. Dzisiejsze przemiany stanowią podobne wyzwanie do odnalezienia się w pluralistycznym spo­łeczeństwie europejskim. Pozytywne przeświadczenie zakłada, że ludzie dobrej wo­li nie będą nigdy „obojętni" wobec tego, co może poprawić jakość ich życia, łącz-nie z troską o jego ostateczne znaczenie. Bardziej niż w religijnie spójnym kontek­ście europejskiej przeszłości, obecnie reli­gie instytucjonalne są zaproszone do wy­jaśniania, w jakim sensie ich wyznanie sta­nowi jakościową różnicę wobec obecnych propozycji politycznych i społecznych. Oczywiście w kontekście pluralistycznym to pojedyncza osoba jest odpowiedzialna zarówno za rozwój tożsamości religijnej, jak i za wszczepienie jej w codzienne ży­cie. Wierzący często szukają konkretnego wsparcia i inspiracji ze strony żywych wspólnot; okazują swoje rozczarowanie czy brak zainteresowania, o ile ich proble­my nie znajdują rozwiązania. Natomiast społeczeństwo oczekuje od chrześcijan i Kościołów znaczących działań, gdy staje ono w obliczu dylematów społecznych, et­nicznych, gospodarczych, kulturalnych i religijnych. Nie zgodziłbym się z Leonem Panettą (Santa Clara University, USA), że obecny kryzys w Kościele USA, spowodo­wany wieloma kazusami sądowymi prze­ciwko księżom za nadużycia seksualne, jest rzeczywistym „kryzysem wiary". Bada­nia socjologiczne nie sugerują istnienia kryzysu wiary. Mamy do czynienia raczej z brakiem zgody na dysfunkcyjne aspekty systemu instytucjonalnego. Jeżeli ludzie chcą odejść „gdzie indziej", wynika to z faktu, że konkretna organizacja kościel­na, instytucja, tradycja doktrynalna i nor­matywna nie stwarza dla nich w obecnej sytuacji jakościowej różnicy. Oczywiście złożona relacja pomiędzy zmieniającym się społeczeństwem a religiami instytucjo­nalnymi może zostać wygrana lub zaprze­paszczona. Problemy wewnątrzkościelne ujawniają pewne nieporozumienia i aspek­ty dysfunkcyjne. Aby móc przezwyciężyć obecne trudności, konieczna jest - staran­nie przygotowana - edukacja i rozpozna­nie w celu ponownego określenia chrze­ścijańskiej i katolickiej tożsamości37.
 
2. Powrót religii
Podczas gdy niektórzy odbierają „obo­jętność" jako zło współczesnej sytuacji, ja­ko zagrożenie dla Kościołów, inni cieszą się z powodu „powrotu religii". Media do­noszą o wydarzeniach religijnych, chronią formalną przestrzeń dla programów religij­nych, promują spotkania międzyreligijne, pobudzają debaty itd. Problemy religijne są dyskutowane na forum politycznym, np. problem znaków religijnych we Francji. Ma­sowe spotkania międzynarodowe cieszą się wyraźnym uznaniem. Ludzie okazują zainteresowanie zagadnieniami i wydarze­niami religijnymi, nowymi ruchami religijny­mi. Wysoko jest ceniony wymiar etyczny i kulturalny religii. Ludzie poszukują przy­wództwa oferowanego przez tradycje reli­gijne. Moralny autorytet papieża Jana Paw­ła II jest już powszechnie uznany...
Jednocześnie „powrót" religii niesie ze sobą dwuznaczność. W ramach otwartej przestrzeni wiele zewnętrznych wydarzeń może zostać przedstawionych jako religij­ne. Trudno odróżnić, co jest: „religijne", „chrześcijańskie", a co nie. Według amery­kańskiego Centrum Badań Medialnych, za­wartość treści religijnych w mediach w USA podwoiła się na przestrzeni ostat­nich dziesięciu lat. Liczba nowych pozycji religijnych w 1993 r. wynosiła 336 w porów­naniu z 699 w 2003/04, a religijnych pozy­cji informacyjnych w programach o wyso­kiej oglądalności, nocnych prezentacjach i w dyskusjach niedzielnych zmieniła się z 18 w 1993 r. do 65 w 2003/0438. Mamy tu jednak do czynienia z sytuacją opisywaną jako „więcej treści a mniej kontekstu". Wia­domości dotyczące religii są ujmowane wyraźnie „z perspektywy laickiej oraz poli­tycznej i są wrogie w stosunku do Kościo­ła". W ten sposób religia stanowi wyraźniejszy temat w mediach, ale budowany obraz jest świecki i nie wspiera procesu utożsamiania się z postawą religijną w ży­ciu. Otwarte, świeckie instytucje medialne organizują   programy   według   własnych priorytetów i interesów. Mogą one poszuki­wać ludzi lub instytucje, które ukażą religij­ną tożsamość; mogą jednak także pójść za oportunistycznymi i skalkulowanymi intere­sami. To, co dzieje się z tym dalej, jest po­zostawione odbiorcom. Ludzie nie akcep­tują fanatyzmu religijnego, nietolerancji re­ligijnej, wojen w sprawach religijnych. Me­dia w Europie Zachodniej nie należą do żadnej konkretnej instytucji wyznaniowej. Sponsorzy zawsze mogą sterować prywat­nym (wyznaniowym) radiem, telewizją lub prasą.
„Powrót religii" posiada w związku z tym dwuznaczne znaczenie. Jest częścią plura­listycznego środowiska, które nie pełni by­najmniej posługi apostolskiej. Odpowiedź przywódców kościelnych i osób indywidu­alnych na to, co jest oferowane jako „reli­gijne" w sferze publicznej, jest niejedno­znaczna i często paradoksalna. Ukazuje to w poważny sposób, że często większym problemem jest wewnętrzny pluralizm w Kościołach niż „zewnętrzny" indyferentyzm czy ateizm.
3. Spójność uczuć religijnych
Współczesna „obojętność religijna" jest symptomem fundamentalnej zmiany zacho­dzącej w świadomości ludzi z Europy Zachod­niej i, jak to odnotowaliśmy, z Afryki i z innych kontynentów. Socjologowie, filozofowie uważa­ją, że chociaż jest to charakterystyczna prze­miana nowoczesnego społeczeństwa, to no­woczesność sama w sobie jest wynikiem wpły-wu chrześcijaństwa na zachodnie społeczeń­stwo (np. Weber). W ten sposób obecna zmia­na postaw religijnych lub „dechrystianizacja" to kolejna faza w historycznej ewolucji religii w kontekście globalnego i złożonego społe­czeństwa.
J.-P. Willaime podkreśla znaczące przej­ście od monopolu chrześcijaństwa w Euro­pie, wraz ze związaną z tym jednolitością postaw wśród katolików, protestantów oraz przedstawicieli innych religii do nowej spójności uczuć religijnych. Można wyróż­nić sześć cech, które wydają się być pod­łożem postaw religijnych dzisiejszych Europejczyków:39 indywidualizacja (stwórz swoją własną tożsamość religijną), subiektywizacja (doniosłość osobistego doświad­czenia religijnego), estetyzacja (poszuki­wanie doznań estetycznych), emocjonalizacja (religia serca przeciwstawiona for­malnej religii instytucjonalnej), uetycznienie (skupienie się na prawach człowieka i ekumenizmie), indyferentyzm (względ­ność różnych tradycji, uczestnictwo prag­matyczne).
W Europie z jednej strony religijność osób zmierza oddolnie ku typowemu „eu­ropejskiemu" konsensusowi. Przejawia się on we względnej autonomii ludzi w odnie­sieniu do Kościołów. Głównym punktem w tym kontekście staje się rola, jaką religia odgrywa lub może odgrywać w sferze pu­blicznej. Z drugiej strony, same Kościoły zmierzają do osiągnięcia odgórnego kon­sensusu w zacieśnianiu solidarności, w przyjmowaniu wspólnych stanowisk i strategii duszpasterskich dla kontynentu europejskiego (COMECE, CEC).
Obie odpowiedzi są względnie niezależ­ne od siebie i odzwierciedlają pewne na­pięcia. Innymi słowy, obojętność nie jest głównym wyzwaniem dla Kościołów. Cało­ściowe przekształcenia na polu religijnym raczej kończą harmonię i hegemonię usta­lonej społecznej jedności kontynentu euro­pejskiego, która wiązała religię z różnymi państwami i regionami poprzez zasadę cu-ius regio, eius religio. Pluralizm jest rzeczy­wistością i będzie nadal kształtował nasze współczesne społeczeństwo w Europie i poza nią. To powoduje kruchość, niepew­ność obecności religii w większości krajów, w przeciwieństwie do oczywistej dominacji wpływów tradycji religijnych w przeszłości.
Indyferentyzm religijny stanowi paradok­salną interpretację zmian w krajobrazie re­ligijnym. Wielu wiernych szuka w Kościo­łach czegoś odmiennego, czegoś, co da im odpowiedź na kłopotliwe doświadcze­nia i dylematy, z którymi borykają się w ży­ciu codziennym. Wielu ludzi podziwia pa­pieża Jana Pawła II jako postać religijną i przywódcę, ale nie zgadza się z tym, co mówi. Obojętność wyraża zatem pewną formę rozczarowania. Wielu ludzi wydaję się poszukiwać przywódcy, „proroka" lub jego obietnic. Jednocześnie zachowują oni osobistą autonomię, jeżeli chodzi o pod­stawowe lub długotrwałe zobowiązania. W Ameryce Łacińskiej i południowej Afry­ce, jak wykazują badania, ludzie poszuku­ją pocieszenia w sektach lub rodzimych kultach. Natomiast w świecie zachodnim zauważa się, że wielu ludzi z wykształce­niem wyższym zwraca się ku „irracjonalne­mu" podejściu do życia, traktując przeko­nania religijne jako nieużyteczne i nieodpo­wiednie wobec ich aspiracji.
Powinniśmy zwrócić uwagę na szersze, głębsze zmiany i przekształcenia samych za­interesowań religijnych oraz na wzajemne od­działywanie instytucji religijnych i kontekst ich funkcjonowania. Z perspektywy historycznej, to co nazywamy indyferentyzmem - w sensie nieokazywania zainteresowania, ponieważ to, co jest oferowane, nie czyni żadnej różnicy -wywodzi się z samego chrześcijaństwa, gdy zostało ono skonfrontowane z oświeceniem i współczesnością, ze zmianami demograficz­nymi i z neoliberalną orientacją współczesne­go społeczeństwa. Problemy, z jakimi boryka­ją się dzisiaj Kościoły nie mogą być w prosty sposób utożsamiane z ateizmem, niereligijnością, niewiarą, z negacją społecznej, etycz­nej, proroczej funkcji religii, z zaprzeczaniem autorytetu Kościołów, zanikaniem religii, opuszczeniem budynków kościelnych lub z religijną biernością. Jak wykazują niektórzy, obojętność nie powinna być dostrzegana tyl­ko wśród „niewiernych chrześcijan". Także Kościoły są oskarżane o zachowanie obojęt­ności wobec nowej wrażliwości współcze­snych ludzi.
Niniejsza tabela podsumowuje zmiany w interpretacji „obojętności religijnej".
 
 
 
Perspektywa istotowa
Perspektywa nieidentyfikacji
Założenia
Prawda objawiona; spójność; „jedna prawdziwa religia".
Oddzielenie państwa i Kościoła; pluralizm religijny; tolerancja.
Plan
Wszyscy ludzie są wezwani przez Boga do uczestnictwa w „jednej prawdziwej religii".
Plan polityczny; „wolność religijna"; wolność braku wyboru religii.
Plan naukowy; historia religii; studium porównawcze; religioznawstwo.
Indyferentyzm religijny, ateizm
Przeciwny naturze, prawdziwej religii; grzech jest potępiany.
Indyferentyzm religijny, usytuowany poza tradycjami religijnymi; indyferentyzm polityczny.
Indyferentyzm religijny, usytuowany poza tradycjami religijnymi; indyferentyzm naukowy.
Relacja indyferentyzmu i ateizmu z religią
Opozycja; walka.
Rozważny dialog; współpraca.
Rozważny dialog; współpraca.
 
 
VI. Wnioski
Pomimo bardzo zróżnicowanych postaw Europejczyków, jeżeli chodzi o stosunek do religii, badania wykazały, że zainteresowanie religią i poszukiwanie prawdy jest wciąż żywe. Fakt, że rosnąca liczba ludzi przyznaje, że nie należy do żadnej konkretnej religii, nie ozna­cza koniecznie, iż nie są oni zainteresowani religią lub światopoglądem. Obojętność reli­gijna jest zbyt obszerną diagnozą, której zaprzeczyło staranne studium rezultatów badań przeprowadzonych przez ostatnie 40 lat.
Rozwój kultury religijnej jest promowany jako wartość. Znajomość i pamięć histo­rycznego dziedzictwa religii musi być kulty­wowana. Atakowanie ludzi ze względu na ich postawy religijne lub dewaluacja trady­cji religijnych jest potępiana przez władze polityczne w imię tolerancji i szacunku dla osobistych przekonań i światopoglądów; jest to prawo każdego człowieka. Należy jednak odróżnić szacunek wobec religii od osobistej identyfikacji z konkretnym wyzna­niem wiary i praktycznym zaangażowa­niem. „Tolerancyjny" bądź „obojętny" sto­sunek przywódców politycznych wobec re­ligii kontrastuje z zaangażowaniem się, po­stawą misyjną tych, którzy wyznają „jedną prawdziwa religię" z odniesieniem do po­wszechnej i absolutnej prawdy.
Przekształcenia lub przemiany religijne w kontekście dzisiejszego świata nie doty­czą zainteresowania lub braku zaintereso­wania prawdą bądź religią jako taką. Ludzie nie są w zasadzie „przeciw" religii. Interesu­je ich jednak to, co powodowałoby zmianę w ich życiu, w każdej jego dziedzinie, łącz­nie z perspektywą końcowego spełnienia. Religie instytucjonalne w zasadzie są „te­stowane" pod względem tego, co oferują w stosunku do warunków codziennego ży­cia i wyzwań. Wiele ludzi w Europie Za­chodniej nie polega na samym tylko autory­tecie instytucjonalnym, prawdzie objawio­nej, doktrynie czy samych tylko argumen­tach teologicznych dla usprawiedliwienia swojej postawy religijnej lub przynależności do konkretnego wyznania.
Dotknięcie tego ukrytego zainteresowa­nia religią i jego systematyczne badanie jest wielkim wyzwaniem dla współczesnej kultury. Nauczyciele religii, katecheci, dusz­pasterze spotykają się z nim bezpośrednio i często doświadczają braku przygotowania i braku umiejętności radzenia sobie z tym zjawiskiem. Kościoły są zaproszone do udziału w rozpoznawaniu i odkryciu kryte­riów, które przyczyniają się do humanizacji życia i pobudzają poszukiwanie sensu ży­cia w perspektywie chrześcijańskiej, kato­lickiej, żydowskiej, muzułmańskiej. Ważne jest dostrzeżenie wielu możliwości, jakie lu­dzie  mogą  napotkać w otwartym  społeczeństwie, pozwalających na rozpoznanie tego, co „powoduje znaczącą zmianę ży­cia". Niezbędne jest jednak pobudzenie osób poszukujących do wypowiedzenia i pogłębienia tego, w co wierzą oraz do uzasadnienia rezultatów swoich poszuki­wań prawdy. Dlatego niewłaściwe jest sto­sowanie interpretacji indyferentyzmu religij­nego, jak to wciąż ma miejsce w niektórych wypowiedziach chrześcijan, jako formy „diabolizacji" pewnych form niezgody lub jako wyrazu nietolerancji wobec tego, co jest inne.
Dzisiaj pierwszym wyzwaniem jest zro­zumienie procesów, które dotykają ludzi oraz wspólnoty i prowadzą je ku „selektyw­nemu" rodzajowi obojętności. Ich postawa jest raczej aktywną odpowiedzią, odmową pogodzenia się z tym, co uważają za niż­sze, konformistyczne, nieistotne.
Współcześnie zarówno młodzież, jak i dorośli posiadają dostęp do informacji na każdy temat i są zachęcani do uczestnic­twa w „samodzielnym procesie uczenia się" lub „edukacji na odległość". W tej sy­tuacji katechetyczne, edukacyjne i wycho­wawcze zadania Kościoła muszą zostać ponownie zbadane. Głoszenie Bożej praw­dy stanowi charyzmatyczną kompetencję wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak za­miast pouczania, nauczyciele, katecheci, duszpasterze powinni bardziej towarzyszyć ludziom w ich drodze wiary, jakkolwiek róż­ne byłyby to poszukiwania, i pomagać im rozpoznawać oraz odczytywać znaki obec­ności Boga. Ludzie wątpiący i poszukujący potrzebują pomocy we właściwej interpre­tacji tych znaków, zgodnie z bogatą trady­cją katolicką (chrześcijańską), zawartą we współczesnej kulturze.
(tłum. ks. A. Dańczak)
 
 
 
Herman Lombaerts FSC - prof., specjalista z zakresu edukacji religijnej, psychologii komunikacji; wielolet­ni kierownik Katedry Katechetyki Wydziału Teologicznego Katolickiego Uniwersytetu w Leuven (Belgia), współtwórca katechetycznych stron internetowych oraz systemu szkół katolickich w Europie Zachodniej, Au­stralii i na Dalekim Wschodzie.
 
 
 
1  Por. badania dotyczące „niewiary i obojętności religijnej", przeprowadzone przez Papieską Radę Kultury jako przygoto­wanie do dorocznego posiedzenia plenarnego (www.fides.org; www.dimarzio.it/srs/article.php?sid=306).
2  www.cwnews.com/news/viewstory.cfm?recnum=28199
3  Tamże.
4  Por. www.dimarzio.it/srs/article.php?sid=306.
5  Por. KDK 19; Konstytucja wymienia całą różnorodność sytuacji, jakich ludzie mogą doświadczyć w relacji do Boga i do religii, związanych głównie ze słowem „ateizm": zaprzeczenie, agnostycyzm, pozbawienie znaczenie Boga i religii, relatywizm, błędne informacje, oddanie się sprawom ziemskim. „Współczesny ateizm (...) pragnienie autonomii człowieka posuwa tak daleko, że budzi opór wobec jakiejkolwiek zależności wobec Boga" (nr 20). Z drugiej strony „oczekuje, że wyzwolenie człowieka dokona się zwłaszcza poprzez jego wyzwolenie ekonomiczne i społeczne". „Inni nawet nie tykają pytań o Boga, zwłaszcza, że wydają się nie doświadczać niepokoju religijnego, ani też nie widzą powodu, dla którego mieliby się troszczyć o religię" (nr 19).
6  KDK 21; por. także bp Grab (Chur, Szwajcaria), Przewodniczący Rady Konferencji Episkopatów Europy, podczas
pielgrzymki biskupów europejskich do Santiago de Compostella (2004): „(...) pomimo swojej własnej słabości i błędów Kościół Rzymskokatolicki musi zwracać się wobec przejawów moralnej dekadencji i obojętności, które wydają się dominować w Europie w tym momencie, z mocnym orędziem".
7  W swoim artykule B. Mondin wiąże to opisowe wyrażenie Gaudium et spes z „obojętnością religijną". Kontynuuje on: „(...) wielu ludzi jest skłonnych myśleć dzisiaj w ten sposób - jest to najbardziej rozpowszechniona i, z pewnych punktów widzenia, najbardziej poważna forma niewiary", „LOsservatore Romano", wydanie angielskie z 7.07.1978, s. 9.
8  KDK 4i5.
9  KDK 4.
10 Secrétariat pour les non-croyants, Lindifférence religieuse, Paris, 1983 (Rzym 1978, tekst włoski). W 1983 Międzynaro­dowy Przegląd Teologiczny, „Concilium" także opublikował numer poświęcony „obojętności religijnej".
11 Por. tamże, s. 5-6.
12 Por. wypowiedzi G. Cottier, L. Mezzardiego, G. de Rosa.
13 M. Herzfeld, The Social Production of Indifference. Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy, Chicago -London, 1992, s. 1.
14 M. Weber, The Protestant Ethnic and the Spirit of Capitalism, London, 1976, s. 166; cyt. za: M. Herzfeld, The Social Production..., dz. cyt., s. 7.
15 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Dominus Jesus, 06. 08. 2000; por. także J. Ratzinger, Reasons for the Christian Claim, Rome 05. 09. 2000; www.traces-cl.com/archive/2000/ottobre/ratzing.htm.
16 Por. E. Poulat, Quand nous parlons dlndifference..., „Catéchèse", nr 7/1984, s. 9-17.
17 Por. B. Pascal, Pensées, Paris, s. 63, 195, 560.
18 Por. J.-B. Bossuet, Oeuvres complètes, Paris 1864, s. 1-244; por. także G. Cottier, Les fondements de lindifférence en philosophie de la religion, Lindifférence religieuse, „Le Point Théologique" 41, s. 35-86, tutaj s. 44nn.
19  „Libertyni" (XVII w.) pierwotnie byli dysydenckimi sektami religijnymi we Francji; później z nazwą tą łączono ruch literacki. Libertyni byli utożsamiani ze światopoglądem niereligijnym, odrzucającym objawienie, przyjmującym dowolną interpretację Pisma Świętego, negującym grzech.
20 Kwietyzm (Miguel de Molina, XVII w.) stwierdza, że doskonałość jest osiagana w pełnej bierności; dusza odpoczywa w obecności Boga. Praktyki ascetyczne są zbędne. Kwietyzm jest powiązany z orientacją mistyczną, która minimalizuje ludzką aktywność. Został potępiony przez Innocentego XI w 1687 r.
21 F. R. de Lamennais, Essai sur lindifférence en matière de religion, voll. 2, Paris 1834; por. także Ch. Marechal, Lamennais: la dispute de lEssai sur lindifférence: daprès des documents nouveaux et inédits, Paris 1925.
22 Por. F. R. de Lamennais, Essai sur lindifférence..., dz. cyt., s. 37.
23 Por. tamże, s. 53nn;. por. także Ch. Marechal, Lamennais..., dz. cyt., s. 2nn.
24 „Indyferentyzm zrównuje wszystkie religie i nadaje równe prawa prawdzie i błędowi" (kard. Manning); indyferentyzm jest „herezją polegającą na braku troski o jakiekolwiek konkretne wyznanie wiary, pod warunkiem, że postępowanie jest słuszne i dobre", Grzegorz XVI, Mirari vos. Encyklika o liberalizmie i indyferentyzmie religijnym - 15. 08. 1832; por. także Encyklika Pascendi Domini Gregis Piusa X, 1907 r.; D. Concina, Carlo Emmanuele, Re della Sardegna. Della religione rivelata contra gli ateisti, deisti, materialisti, indifferentisti, che negano la verità de misteri, libri cinque, Venezia 1754, s. 2-3, 281.
25 Por. I. Draime, Lindifférence des croyants, Liège, 1929.
26 W latach 80-tych XIX w. francuski termin laicisation był używany w przypadku akcji podjętej przez władze republikańskie w celu oddzielenia instytucji państwowych od wszelkich powiązań religijnych. Polityka ta dotknęła przede wszystkim szkoły, szpitale, armię; por. H. Bédel, Initiation à lhistoire de lInstitut des Frères des Ecoles Chrétiennes. XIXe-XXe s. 1875-1928, „Etudes Lasalliennes" 11/2003, s. 21-30.
27 E. M. Metogo, Dieu peut-il mourir en Afrique? Essai sur lindifférence religieuse et lincroyance en Afrique noire, Karthala - Paris,1997, s. 249.
28 Por. tamże, s. 234-235.
29 Por. tamże, s. 12-13.
30 Por. tamże, s. 236.
31 Por. J.-P. Willaime, Europe et religions. Les enjeux du XXIe siècle, Paris 2004, s. 52-62.
32 L. Halman, The European Values Study: a third wave: source book of the 1999/2000 European Values Study Survey, Tilburg, 2001.
33 Commission of the Bishops Conferences of the European Community (Komisja Episkopatów Unii Europejskiej).
34 Conference of European Churches (Konferencja Kościołów Europejskich - protestestanckich).
35 Por. J.-P. Willaime, Europe et..., dz. cyt., s. 106-108.
36 Por. J. Astley, What is Religion and Whose Faith is it Anyway? Some Issues Concerning the Nature and Normativity of Religion, and the Risks of Religious Education, w: H. Lombaerts FSC, D. Pollefeyt (wyd.), Hermeneutics and Religious Education, Leuven, 2004.
37 J.-P. Willaime, Europe et..., dz. cyt., s. 89nn.
38 Por. Media Research Center: www.mrc.org (15. 04. 04).
39 Por. J.-P. Willaime, Europe et..., dz. cyt., s. 67. 14