Katecheta 7/2004

„Obojętność religijna i rozwijająca się zindywidualizowana religijność stawiają Kościołowi większe wyzwanie niż ateizm wraz z jego zaprzeczeniem istnienia Bo­ga", stwierdziła Papieska Rada Kultury ze­brana na posiedzeniu plenarnym w Waty­kanie w dniach 11-13 marca 2004. Tema­tem spotkania było wyzwanie niesione przez niewiarę i indyferentyzm religijny.

Światowe badania religijności ujawniły znaczące osłabienie przekonań w zachod­niej kulturze, zarówno w nieuznawaniu ist­nienia Boga, jak i w Jego akceptacji. Za­gadnienie Boga nie jest już tak istotne, a praktyki religijne stopniowo odrzucane, szczególnie na Zachodzie. Chrześcijań­stwo jest nadal obecne w Europie, ale jego sytuacja jest zróżnicowana i domaga się szczególnej uwagi w każdym obszarze społeczno-kulturowym. Na przykład, ludność strefy śródziemnomorskiej jest zwią­zana z religiami instytucjonalnymi i prakty­kami religijnymi w inny sposób niż ludność krajów skandynawskich. Mamy tutaj do czynienia ze skrajnymi i paradoksalnymi obserwacjami. Obecnie więcej ludzi niż dwadzieścia lat temu przyznaje, że nie na­leży do żadnej konkretnej religii; jednocze­śnie więcej osób zaprzestało praktyk religijnych. Dotyczy to bardziej młodych dorosłych niż ludzi powyżej 60-ego roku życia¹. Kardynał Poupard, Przewodniczący Papie­skiej Rady Kultury, zauważył, że „walczący i zorganizowany ateizm" ery komunistycz­nej został zastąpiony przez „praktyczną obojętność, utratę zainteresowania zagad­nieniem Boga i porzucenie praktyk religij­nych, szczególnie w świecie zachodnim"². Kardynał zauważył: „Najbardziej niebez­pieczna jest dla człowieka nie ta epoka, która zaprzecza prawdzie, ale ta, która nie interesuje się prawdą"³.

Według wspomnianych badań, w Sta­nach Zjednoczonych ateizm i niewiara nie wzrastają, ale mamy tam do czynienia z szeroko rozpowszechnionym odrzuca­niem wyznań religijnych. Natomiast w ser­cu kultur Afryki, Azji i Ameryki Łacińskiej re­ligijność ludowa jest ciągle jeszcze żywa, stwierdza raport. W Afryce i Ameryce Ła­cińskiej, bardziej niż niewiara, martwi obfi­tość sekt i bardzo aktywnych kultów. Chiny są nieustannie pod panowaniem ateizmu, podobnie jak Wietnam, Korea Północa i Kuba. W Azji problemem nie jest nieobec­ność religii, ale nakładanie się i złożone współistnienie wielu różnych religii⁴. We­dług kardynała Pouparda, istnieje wyraźny spadek przynależności do głównych Kościołów chrześcijańskich i wielkich syste­mów, obok jednoczesnego odnowionego zainteresowania religią jako taką, połączo­ną z licznymi formami religijności pogań­skiej.

Dzięki wymienionym badaniom Rada uzupełniła poszukiwania naukowe, prowa­dzone na przestrzeni ostatnich dziesięcio­leci, związane z przemianami wrażliwości religijnej bądź z jej brakiem. Istotne jest tu­taj wspomnienie, że watykańska Rada Kul­tury uznaje za konieczne opieranie się na badaniach i obserwacjach, dla lepszego zrozumienia zachodzących zmian i dla do­kładniejszego rozpoznania wyzwań stoją­cych wobec Kościoła. Dane zebrane z ca­łego świata są tak bogate i złożone, że ko­nieczna jest ich dokładna analiza i wywa­żona interpretacja dla osiągnięcia głębsze­go zrozumienia zachodzących zjawisk oraz w celu pomocy duchownym i katechetom w przyjęciu odpowiedniego spojrzenia i wdrożenia działań pastoralnych oraz wy­chowawczych.

Trzy aspekty są widoczne na pierwszym planie, gdy bierzemy pod uwagę sposób, w jaki watykańska Rada Kultury zaprezen­towała badania mediom. Po pierwsze, da­ne sugerują, że stosunek do zinstytucjona­lizowanych religii zmienia się - od postawy pełnego oddania w przeszłości do bardziej wyraźnej postawy ateistycznej lub indyferentnej. Na każdym kontynencie istnieją uderzające symptomy powstawania zróżni­cowanego rozumienia i odbioru religii. Po drugie, tak zwana obojętność jest ocenia­na jako szkodliwa cecha współczesnego społeczeństwa i kultury. I po trzecie, obo­jętność religijna jest obecnie rozpoznawa­na jako główne zagrożenie dla Kościoła chrześcijańskiego;   bardziej   niż  wojujący ateizm czy niewiara. Pierwszy wniosek jest rezultatem badań; drugi i trzeci aspekt są interpretacjami zaobserwowanych zmian.

Celem niniejszego artykułu jest umiesz­czenie wyników badań w szerszym kontek­ście. Chcemy polegać na bardziej szcze­gółowych danych i interpretacjach, służą­cych zrozumieniu doniosłości diagnozy związanej z „obojętnością", w celu doko­nania refleksji na temat „odmienności", którą reprezentują tradycje religijne.

Według Gaudium et spes ateizm⁵ stano­wił podstawowe wyzwanie dla Kościoła. Główny powód ateizmu upatrywano w nie­chęci do pójścia za własnym sumieniem, co powodowało zamknięcie się na Boga i pró­bę uniknięcia pytań religijnych. Konstytucja przypomina, że Boże zbawienie jest prze­znaczone dla ludzi wszystkich czasów i kul­tur. Dodatkowo prezentuje strategiczną od­powiedź wobec ateizmu. „Lekarstwo na ate­izm przyniesie zarówno jasny wykład dok­tryny, jak i nieskalane życie Kościoła oraz je­go członków"⁶. Jednak „(...) chociaż [Ko­ściół] zupełnie odrzuca ateizm, (...) wierzą­cy i niewierzący powinni przyczyniać się do właściwego zbudowania tego świata, w któ­rym wspólnie żyją; nie można tego z pewno­ścią dokonać bez szczerego i roztropnego dialogu. (...) Dla wierzących więc [Kościół] domaga się wolności działania, aby także na tym świecie dozwolono im budować świątynię Boga. Ateistów zaś po ludzku za­chęca, aby z otwartym sercem rozważyli Ewangelię Chrystusa". W Konstytucji „obo­jętność religijna" nie została nawet wspo­mniana⁷.
Bez wątpienia, Sobór Watykański doce­nia i wartościuje ogromne wysiłki ludzkości zmierzające do zbadania tajemnicy życia na ziemi, aprobuje rozwój i korzyści, jakie osią­ga współczesne społeczeństwo. „W chwili obecnej rodzaj ludzki znajduje się w nowej epoce swojej historii (...). Możemy już mó­wić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturowej, która wpływa również na życie religijne". Oczywiście „rodzaj ludzki prze­chodzi od statycznego poznania porządku rzeczywistości do poznania bardziej dyna­micznego i ewolucyjnego, skąd wywodzi się nowy, ogromny kompleks problemów, który wymaga nowych analiz i syntez"⁸. Jak ujmuje to Gaudium et spes: „Kościół za­wsze zobowiązany jest do badania znaków czasu i ich interpretowania w świetle Ewan­gelii"⁹. W praktykowaniu swojego podejścia Kościół nabył wiele doświadczenia i mądro­ści, co pomaga nam dzisiaj być bardziej wrażliwymi na złożoną i zróżnicowaną sytu­ację. Jest to szczególnie ważne, gdy uży­wamy terminu „obojętność religijna"; posługujemy się bowiem wyłącznie inter­pretacją.

Aby zapytać ludzi, czy utożsamiają się z jakąś szczególną religią instytucjonalną, naukowcy używają obok nazw konkretnych wyznań religijnych kategorii „bezwyznanio­wy". Ale „bezwyznaniowość" nie oznacza koniecznie, że ludzie są „obojętni" w od­niesieniu do religii.

W krajach azjatyckich, które są postrze­gane jako zdominowane przez „ateizm", niechrześcijańskie tradycje oddzielają się od wiary. Podobne zjawisko zachodzi w stosunku do rodzimych systemów wie­rzeń i światopoglądów. Z jednej strony, ist­nieje ryzyko zawężenia zagadnienia do szczególnych założeń, z drugiej - niebez­pieczeństwo przeoczenia światowego pro­cesu transformacji, jeżeli chodzi o ducho­we, religijne znaczenie systemów. Z tego powodu uważamy, że zachodni termin „obojętność religijna" jest interesującym „wskaźnikiem" przekształceń związków lu­dzi, zarówno z religiami instytucjonalnymi, jak i nieoficjalnymi. Podczas diagnozy kon­kretnych sytuacji ukazuje on ukryte założenia; pomaga dojrzeć zmiany lub przeobra­żenia dokonujące się w dzisiejszym społe­czeństwie.

Przy końcu lat 70-tych ubiegłego stule­cia zagadnienie obojętności religijnej pojawiło się ponownie jako troska Kościoła. Kardynał Poupard, wówczas Wiceprzewod­niczący Sekretariatu do Spraw Niewierzą­cych, przedstawił interdyscyplinarne stu­dium poświęcone „obojętności religij­nej"¹⁰. W przedmowie podkreślił znaczenie badania tego zagadnienia w różnych aspektach¹¹. „Niewzruszoność" była słowem - kluczem w duchowości chrześcijań­skiej, głównym warunkiem poddania się woli Bożej. W tym sensie posiadała pozy­tywne znaczenie. Reformacja, oświecenie i rozwój nowożytnego, zsekularyzowanego społeczeństwa zainicjowały postawę sprzeczną z ustalonymi tradycjami religij­nymi, instytucjami, doktrynami i praktyka­mi. Autorzy wspomnianego dokumentu rzucają światło na związki pomiędzy prze­mianami świeckiego społeczeństwa (np. sekularyzacją, urbanizacją, industrializa­cją, emigracją), a obojętnością religijną. Jest więc ona spostrzegana negatywnie, poprzez jej destruktywny wpływ na posta­wy religijne i przynależność do Kościoła¹².

Nastąpiła wyraźna zmiana rozumienia terminu „obojętność" - od pozytywnego w tradycyjnej duchowości chrześcijańskiej do negatywnego w czasach współcze­snych. W pierwszym przypadku, gdy obo­jętność jest interpretowana jako cecha du­chowości, jest ona umieszczana wewnątrz rzeczywistości duchowej jako główna po­stawa drogi wiary, przeciwstawiana rozpra­szającemu i niszczącemu światu zewnętrz­nemu. W drugim przypadku, gdy obojęt­ność (indyferentyzm) jest spostrzegana ja­ko zło i bezpośrednie zagrożenie dla samej religii, jest ona umieszczona poza rzeczy­wistością religijną.

Pojawienie się „obojętności religijnej" jest nieodłącznie związane ze współcze­snymi przemianami społeczno-kulturowymi, z nową świadomością, nowym rozu­mieniem zadań ludzkości na ziemi, nowym planowaniem politycznym. Współcześni lu­dzie chcą odkryć, kiedy religia (i jaki rodzaj religii) przeobraża ich życie i wprowadza nową jakość życia. Dla pojedynczego czło­wieka i dla społeczeństwa nie jest już dłu­żej oczywiste, czy konkretna religia na­prawdę przedstawia odmienną jakość ży­cia społecznego i indywidualnego. W kon­sekwencji wielu ludzi pozostaje sceptycz­nych, niechętnych lub wahających się, je­żeli chodzi o ich związanie się z tradycjami religijnymi.

Kiedy mamy do czynienia z przekonania­mi, zainteresowaniami egzystencjalnymi lub aspektami ideologicznymi, „obojętność" jest bezpośrednio wiązana z osądem warto­ści. Według Herzfelda, „obojętność jest od­rzuceniem wspólnego człowieczeństwa. Jest zaprzeczeniem tożsamości, samoświa­domości"¹³. Herzfeld odnosi się do analizy socjologicznej Webera dotyczącej zachod­niej (kalwińskiej) aktywności kapitalistycz­nej, przeciwstawianej wschodniej pasywno­ści. Według Webera, „(...) nacjonalistyczne samozadowolenie posiada swoje korzenie w idei, według której wybrani mogliby być świadomi swojego wybrania do wielko­ści"¹⁴. Obojętność może być wówczas kon­strukcją społeczną, towarzyszącą przekonaniu o „predestynacji" lub idei bycia wybra­nymi, poczuciu wyższości w stosunku do in­nych. „Obojętność" jest wówczas nie do za­akceptowania, w odróżnieniu od czynnego utożsamienia się z końcowym i całkowitym spełnieniem. W tym kontekście interesująca jest przemiana postaw w stosunku do Unii Europejskiej. Przedstawiciele głównych kra­jów wczesnej Unii pytani, czy byliby rozcza­rowani, w przypadku gdyby UE miała prze­stać istnieć, okazują „obojętność". Może to zostać zinterpretowane jako „obojętność selektywna" - odrzucają oni aspekty trudne do zaakceptowania. Może to także ozna­czać, że - w ich rozumieniu - UE nie powo­duje wielkich zmian. Nie oznacza to jednak, iż nie mają oni - w kontekście europejskim - aspiracji do lepszego życia.

„Obojętność" przeniesiona na płaszczy­znę religijną sugerowałaby, że wszystkie wyznania czy tradycje religijne posiadają tę samą wartość. Badania potwierdzają ist­nienie tej tendencji, szczególnie u ludzi młodych. Ponieważ chrześcijanie wierzą, że chrześcijaństwo jest „jedyną prawdziwą religią", nie mogą zaakceptować relatywi­stycznej interpretacji pluralizmu religijne­go¹⁵. Kwestia „obojętności religijnej" jest bolesną raną w relacjach Kościoła z innymi religiami i światopoglądami oraz z nowo­żytnym społeczeństwem (separacja płasz­czyzny politycznej i religijnej).

Zarzuty wobec indyferentyzmu religijne­go są formułowane od XVII w. Był to również główny punkt niepokoju przez cały XVIII, XIX i dużą część XX wieku¹⁶. Kaznodzieje ganili ludzi, którzy przychodzili słuchać Słowa Bo­żego bez zainteresowania, oskarżając ich o „obojętność". Pascal (1623-1662)¹⁷ i Bossuet (1627-1704)¹⁸ w swoich pismach gwałtownie reagowali przeciwko ateistom, deistom, wolnomyślicielom, „libertynom"¹⁹, kwietystom²⁰, przeciwko generalnej posta­wie separacji od religii czy też przeciwko to­lerancji wobec protestantyzmu.

Duży wpływ wywarło słynne dzieło fran­cuskiego księdza F. R. de Lamennaisa, po­nieważ ukazywało przejście od indyferentyzmu do religii (XVII w.), a następnie do indyferentyzmu pomiędzy religiami (XIX w.)²¹. Według Lamennaisa nie jest tak łatwo być „obojętnym" w sprawach religijnych. Obo­jętność, rozumiana jako ciągła postawa duszy, jest sprzeczna z naturą ludzką i niszczy osobę ludzką w jej istocie²². Wspomniany Autor wyróżnia trzy grupy obojętności. Najważniejsza dotyczy posta­wy indyferentyzmu wobec wszystkich reli­gii; religia jest organizacją polityczną, ko­nieczną tylko dla ludzi²³.

Obojętność religijna została w ten spo­sób ukazana jako system rozumowy, spor­ny sposób myślenia o aspiracjach uniwersalistycznych, utożsamiany z „indyferentyzmem", i jako taka została potępiona²⁴. Zgodnie z tym kierunkiem obojętność reli­gijna musiała zostać wyeliminowana. Nale­gano, aby wierzący nawracali się ku dyna­micznemu zaangażowaniu religijnemu i poświęceniu²⁵.

Dwa podstawowe wydarzenia w Europie zmieniły postawę wobec religii, przeobra­żając jej status w społeczeństwie. Rewolu­cja Francuska (1789-1799) uznała wolność sumienia każdego obywatela i wolność kul­tu  z   prawnym   uznaniem  wielu  wyznań.

W rezultacie indyferentyzm stał się doktry­ną państwa (zwaną indyferentyzmem poli­tycznym). Państwo, zobowiązane do gwa­rantowania swobód religijnych, samo nie powinno angażować się w religię. Z drugiej strony, Kościół katolicki przeszedł z pozycji „prawdy o religii", która znajdowała się w nim, do pojęcia „prawdziwej religii", któ­rą jest on sam.

Równolegle do konfliktowej relacji po­między tymi dwiema postawami powstała „historia religii". Stała się ona dyscypliną naukową, mającą na celu krytyczne bada­nie i klasyfikację poszczególnych religii w kontekście ich powoływania się na praw­dę. Studium porównawcze religii pozostało „obojętne" (indyferentyzm religijny), jeżeli chodzi o problem prawdziwej religii, obja­wienia biblijnego lub porządek nadprzyro­dzony. W obu przypadkach stało się ono zewnętrzną, niereligijną cechą społeczeń­stwa lub dziedziny naukowej, co nie może być utożsamiane z herezją potępianą w XIX w. Ani państwo, ani nauka nie zajmu­je stanowiska, jeżeli chodzi o prawdę, na którą powołują się religie. Próbują one ra­czej przyczynić się do poczucia szacunku wobec wolności religijnej obywateli i do wolności praktyk religijnych. Tolerancja, in­dyferentyzm polityki lub nauki w odniesie­niu do tradycji religijnych różni się od po­stawy, jaką przyjmują głosiciele konkret­nych religii z powodu uniwersalistycznego ich powoływania się na prawdę. Ujmując rzecz historycznie, nie można ignorować przemian w społeczeństwach zachodnich, przemian związanych ze statusem religii -przejścia od „państwa wyznaniowego" (jed­nolitość nałożona na wszystkich obywateli) do wolności religijnej i pluralizmu (tolero­wanie różnorodności religijnej wśród oby­wateli). Ta ewolucja historyczna ma wpływ na sposób, w jaki ludzie widzą siebie na Za­chodzie. Trzeba zapytać się, czy brak jed­ności religijnej lub jednolitości wśród ludzi musi być interpretowany jako indyferentyzm religijny.

Rosnący dystans pomiędzy kulturą chrześcijańską i kulturą świecką w XIX w. (laþcisme..)²⁶ stworzył nową sytuację. Tak zwany indyferentyzm religijny stał się wów­czas jednocześnie komponentem, przyczy­ną i wynikiem dualizmu kulturowego. Prze­paść ta nie została przezwyciężona do dnia dzisiejszego, chociaż jest spostrzegana już z bardziej pozytywnej perspektywy. Czy Kościół katolicki przeanalizował proces hi­storyczny w sposób wystarczająco staran­ny? Co uczynił, aby skonfrontować się z tym wyzwaniem? Nazywanie „indyferentyzmu religijnego" mianem herezji lub grzechu bądź przyjmowanie postawy apologetycznej, może spowodować rozdźwięk, natomiast możliwości przezwycięże­nia indyferentyzmu mogą zostać niewyko­rzystane. Powodem jest podstawowe nie­zrozumienie opcji przyjętych przez sam Kościół i ich wpływu na wiernych, na sam Kościół i na całe społeczeństwo.

Czy myślenie, że w Afryce ateizm nie ist­nieje i że Afrykanie są niezmiennie religijni jest usprawiedliwione? To zagadnienie jest poruszane w ostatniej pracy Eloi Messi Metogo²⁷. Według jego badań, indyferentyzm religijny i niewiara istnieją na wszystkich po­ziomach społeczeństwa afrykańskiego; także na obszarach wiejskich, wśród ludzi nie­piśmiennych i nie uczęszczających do szkół²⁸. Według Messi Metogo źródłem przemian społecznych, które są wyzwaniem dla religii rodzimych, a także dla chrześcijaństwa i isla­mu, jest szkoła, urbanizacja oraz media. Głównie media przekazują nowy rodzaj wie­dzy. Szkoły i urbanizacja destabilizują trady­cyjne społeczeństwo i stawiają ludzi wobec nowego rozumienia władzy, rodziny i gospo­darki, wzmacniają indywidualizm, niszczą kult przodków. Utrwalenie nastawienia kry­tycznego oraz wpływ pieniądza powodują, że ludzie odrzucają wszelkie formy ze­wnętrznego autorytetu²⁹. W swoich wnio­skach Messi Metogo podkreśla konieczność systematycznego zbadania powstającego w Afryce indyferentyzmu religijnego i obojęt­ności wobec religii jako takiej³⁰.

Czy jednak Metogo rzeczywiście mówi o „obojętności"? Czy w świetle tendencji, które rozwijały się od XVII w. aż po komen­tarze kard. Pouparda, oparte na wynikach badań, jest usprawiedliwione interpretowa­nie dechrystianizacji świata zachodniego jako obojętności religijnej? Czy diagnoza dotycząca innych kontynentów jest po­prawna? Czy bardziej staranne badania empiryczne pomogą nam rozpoznać ogól­noświatowy proces, który dotyka różne społeczności religijne? Czy obserwowane przemiany religijności wskazują na niewia­rę i obojętność, czy raczej na inny model religijności?

Bez wątpienia chrześcijaństwo odegrało decydującą rolę w konstytuowaniu się państw i narodów. Bardzo długo terytorium warunkowało przynależność religijną. Irlan­dia, Polska, Litwa, Belgia, Włochy, Hiszpa­nia, Chorwacja są zdecydowanie katolic­kie, Szkocja jest prezbiteriańska, Anglia anglikańska, Serbia, Grecja i Rosja - pra­wosławne; Szwajcaria, Węgry, Czechy są katolicko-protestanckie, Norwegia i Esto­nia - agnostyckie itd. Z historycznego punktu widzenia polityka i religia były ści­śle powiązane przy tworzeniu kontynentu europejskiego. Ta sytuacja sugeruje, że gdy dany obszar jest już powiązany z jakąś religią, jest rzeczą oczywistą, że sytuacja ta nie ulegnie zmianie, gdyż gwarantuje ona stabilność polityczną, społeczną i religijną.

Dzisiaj granice religijne i duchowe nie pokrywają się z terytorium w ten sam spo­sób jak dawniej. Jedność polityczna nie jest już związana ze spójnością religijną (co oznacza koniec zasady cuius regio, eius re­ligio). Przyjmujemy jednak, że nadal 75% mieszkańców zjednoczonej Europy identy­fikuje siebie jako chrześcijan. W 1981 r. sta­nowili oni 81% ludności. Wśród współcze­snych chrześcijan 55% to katolicy (znaczą­cy wpływ członkostwa Polski), 15% prote­stanci, 5% anglikanie, 3% prawosławni, po­za tym 2,5% muzułmanie, 0,5% żydzi i 19% (inne źródła 25%) osoby, które deklarują się jako „bez religii" (13% w 1981 r.)³¹.

Sytuacja różni się znacząco w poszcze­gólnych krajach, jak zostało to zaprezento­wane w ostatniej edycji badań wartości eu­ropejskich³². Ewolucja obserwowana na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci ujawnia leżące u jej podstaw fundamentalne zmia­ny w rozumieniu i odbiorze tradycji religij­nych. W latach 1999-2000 77,4% Europej­czyków wierzyło w Boga (Portugalia 94,4%, Irlandia 95%, Grecja 93,8%, Francja 61,5%, Szwecja 53,4%, Holandia 61,1%). Zmiana jest szczególnie widoczna, gdy weźmiemy pod uwagę kryterium wieku. W Europie Za­chodniej w 1998 r. 85% ludności w wieku powyżej 60 lat wierzyło w Boga; dla porów­nania w grupie 18-24 lat tylko 68%. Inne źródła wymieniają 72% Brytyjczyków jako ludzi „bez religii", 58% Francuzów i 21% Holendrów.

Gdy porównujemy tożsamość religijną z praktykami religijnymi, sytuacja jest jesz­cze bardziej zróżnicowana. We Francji 61,5% populacji przyznaje się do przyna­leżności do Kościoła katolickiego, ale tylko 7,1% praktykuje (60,4% nigdy nie chodzi na żadne nabożeństwa religijne). Liczba wierzących i praktykujących wynosi 56,9% w Irlandii, 40,6% we Włoszech, 25,5% w Hiszpanii, 14,4% w Wielkiej Brytanii, 13,6% w Niemczech, 2,7% w Danii.

Jeżeli chodzi o relacje między przyna­leżnością do danego Kościoła a wiarą, to możemy wyróżnić dwa typy postaw religij­nych. „Przynależność bez wiary" odnosi się do państw o wysokim współczynniku praktyk religijnych i niskim stopniu osobi­stego zaangażowania czy wiary (np. Szwe­cja). „Wiara bez przynależności" odnosi się do państw o głębokim zaangażowaniu reli­gijnym i o bardzo niskim procencie praktyk religijnych (np. Francja). Obydwie sytuacje wymagają różnej oceny. Powyższe dane nie mogą być interpretowane jako potwier­dzenie postawy niewiary czy obojętności. Odmienność postaw może być wyjaśniona przez okoliczności historyczne i specyficz­ną „logikę" religijności. Zmienia się rów­nież wartość tradycji religijnych. Wśród młodego pokolenia Europy Zachodniej upowszechniła się opinia, że wszystkie re­ligie posiadają swoją wartość. Jest ona przykładem zmiany współczesnych postaw religijnych. W 1994 16% Francuzów dekla­rowało, że „nie ma jednej prawdziwej reli­gii". Podczas gdy w 1998 tylko 4% we Francji, Wielkiej Brytanii i Niemczech zga­dzało się ze zdaniem, że „prawda istnieje w jednej religii". Na co wskazuje różnica pomiędzy zaprezentowanymi danymi staty­stycznymi? Powiązanie dostrzeganej zmia­ny z „indyferentyzmem religijnym" stanowi zbytnie uproszczenie. Uważna obserwacja, oparta na wynikach badań, sugeruje zmia­ny we wrażliwości religijnej, co niekoniecz­nie zbiega się z tym, co powoduje „religij­ny indyferentyzm".

Historyczne powiązanie Europy z różny­mi tradycjami religijnymi i filozoficznymi jest oczywistością, której nie można za­przeczyć. Warto jednak dodać coś więcej.

Stopniowe, publiczne uznawanie plura­lizmu religijnego okazywało się wielokrot­nie problemem. Utożsamianie pewnego regionu politycznego z jedną, określoną religią budowało postawy nietolerancji. W przeszłości w wielu państwach przed­stawiciele różnych religii byli usuwani z kraju, np. we Francji (1685), Hiszpanii (1492 i 1502), zgodnie z zasadą: „jedna wiara, jedno prawo, jeden król". Stopnio­we oddzielanie (od XVIII w.) oczywistego wcześniej związku pomiędzy religią a poli­tyką było i nadal jest postrzegane jako po­litycznie nieuprawnione i religijnie proble­matyczne. Od systemu politycznego ocze­kiwano nieodłącznego powiązania z czy­telnie określonym systemem przekonań religijnych. Przeciwstawiając się temu, co wydaje się być dalekosiężną sekularyza­cją, COMECE³³ i CEC³⁴, a także Polska i Węgry jako nowi członkowie Unii Euro­pejskiej, konsekwentnie postulują uznanie dziedzictwa chrześcijańskiego w Konstytu­cji Europejskiej. Katolicy polscy są zachę­cani do wyboru katolickich polityków do Parlamentu Europejskiego.

W celu uzyskania społecznej integracji układ polityczny zastępuje dawne odnie­sienie do wyznań religijnych. Powstawanie kultury świeckiej (laþcité culturelle..) wypły­wa z oddzielenia tego, co duchowe i cza­sowe, religii i polityki, a także z powiązane­go z tym - procesu deklerykalizacji. Du­chowieństwo traci wpływ i oczywistą nie­gdyś władzę w kwestiach świeckich. Jego autorytet zależeć będzie bardziej od jako­ściowego wkładu w porządek sprawiedliwego świata niż od samej tylko przynależ­ności; bardziej od „nieobojętności", z jaką zaangażowanie religijne jawi się ludziom. Prowadzi to do istotnej transformacji w sy­tuacji społecznej i kulturowej religii w spo­łeczeństwie³⁵.

Same tradycje religijne zmierzają do przyjęcia różnych pozycji i statusu w kon­tekście społecznym. W tej kwestii różnice między Kościołami Zachodu i Wschodu stanowić będą nowe wyzwanie. Kościół prawosławny posiada dziedzictwo bizan­tyjskie - integracji Kościoła i cesarstwa. Chociaż religia i polityka są rozróżniane, te dwie siły pozostają zjednoczone tak, jak to co boskie i ludzkie w Chrystusie, jak ciało i dusza. Kościoły Europy Środkowej znajdują się bliżej integracji obszaru świeckiego i religijnego. Trudne dla nich może być zaakceptowanie „zachodniego" oddzielenia Kościoła i państwa z wszystki­mi tego konsekwencjami. Aby łatwiej zro­zumieć wyobrażenia związane z relacją pomiędzy obszarem świeckim a religią, trzeba mieć na względzie to, że Kościoły wschodnie odbierają całościową postawę i zachowania religijne „Zachodu" jako „niewierne", indyferentne czy też ate­istyczne. Istotne zmiany w społeczeństwie zmusiły Zachód do przyjęcia innych ram, głównie przez integrację „kultury świec­kiej" (laþcité culturelle..) jako wymiaru rze­czywistości społecznej. Trudno jest zrozu­mieć przemiany religii wraz z jej odmien­nym statusem w społeczeństwie, gdy nie są one doświadczane w ten sam sposób na wschodzie Europy.

Warto zwrócić uwagę, że Żydzi odbie­rają Europę jako obszar wygnania, zagro­żenie dla własnej obecności, podczas gdy aż do II wojny światowej ludność ta stano­wiła w niej znaczącą społeczność. Judaizm zostaje spychany na peryferie społeczeń­stwa europejskiego po pierwsze - poprzez eksterminację holokaustu, a po drugie -z powodu jawnej i ukrytej mentalności an­tysemickiej. Socjologowie nazywają to „deeuropeizacją" judaizmu.

Co ciekawe, w przypadku islamu mamy do czynienia z ruchem przeciwnym. To prawda, że islam jest spostrzegany jako zagrożenie, niebezpieczeństwo dla konty­nentu europejskiego. Zauważa się swoiste utajnienie aspektów arabsko-muzułmańskich kultury europejskiej, nieobecność oficjalnego uznania wartości islamu. Jed­nocześnie jednak są czynione liczne wysiłki w celu „integracji" ludności islamskiej (imigrantów) w ramy rzeczywistości euro­pejskiej na poziomie społecznym, kulturalnym, politycznym i religijnym. Proces ten nazywany jest „europeizacją" islamu. Sami muzułmanie mogą być jednak nastawieni „cynicznie" wobec tego, co ta „integracja" w rzeczywistości oznacza. Po pierwsze, is­lam - tak samo jak chrześcijaństwo - jest traktowany według kryteriów świeckiego, pluralistycznego porządku. Po drugie, do­minująca tradycja zachodnia oraz społe­czeństwo są normatywne dla „nieeuropej­skiej" kultury religijnej.

Oficjalne uznanie kulturowo i religijnie pluralistycznej struktury Europy zbiega się z sekularyzacją pamięci. Uskarżanie się na brak powiązania, szczególnie wśród ludzi młodych, pomiędzy chrześcijańskim słow­nictwem i sposobem myślenia, a światem świeckim jest symptomem o wiele szersze­go procesu - oddzielenia religii i tożsamo­ści narodowej, tożsamości i konkretnego wyznania religijnego.

Pluralizm Europy to nie tylko współist­nienie odmiennych religii: katolicyzmu, protestantyzmu, prawosławia, judaizmu, is­lamu, ale także różnych światopoglądów: filozofia grecka, prawo rzymskie, odrodze­nie, reformacja, oświecenie, Rewolucja Francuska   (oddzielenie   Kościoła  i   państwa), myślenie naukowe, różne formy hu­manizmu itd. Stanowi to złożoną sieć wpły­wów, która tworzy symboliczne pole dla poszukiwania prawdy. Ludzie mają nadzie­ję na znalezienie prawdy, która zmieni ich życie. Nadzieja na znalezienie prawdy oparta jest na wielu czynnikach, związa­nych z długą i złożoną historią europejską. Ponieważ te różne wpływy nie są koniecz­nie antagonistyczne, mogą dobrze współ­grać i oczyszczać proces rozpoznawania. W powiązaniu z niepewną tożsamością osobistą, w sposób nieunikniony pojawia się eklektyzm. Pojedyncze osoby tkwią po­między indywidualizacją a globalizacją - dwoma sprzecznymi procesami. Struktury pośrednie, mające na celu sterowanie reli­gią i światopoglądami, napotykają na prze­szkody. Tradycyjne religie nie mieszczą się w ramach zwykłych granic instytucjonal­nych, struktur, funkcji i dyscypliny. Pozwala to zrozumieć diagnozę i troskę kard. Pouparda. Inne badania nie brzmią jednak tak pesymistycznie, wykazując, że kultury wy­znaniowe (katolicyzm, protestantyzm) są bardziej trwałe jako podłoże zbiorowej toż­samości niż się tego spodziewano³⁶. Wiele aspektów obecnej sytuacji może być z ła­twością źle odczytanych i źle zinterpreto­wanych, gdy są one odizolowane od złożo­nego kontekstu.

„Tożsamość" stanowi słowo kluczowe dla zrozumienia obecnego zamieszania i niepewności. Zagadnienie to związane jest, np. z walką Żydów o rozwój i ochronę ich specyficznego wyobrażenia o Bogu i tożsamości, różniących się od innych bo­gów i kultów. Związane jest z wysiłkami pierwszych wspólnot chrześcijańskich, zmierzającymi do wyodrębnienia tego, co oznaczało wyznawanie Jezusa jako Mesja­sza w kontekście żydowskim, w porówna­niu do pogan i innych religii. Dzisiejsze przemiany stanowią podobne wyzwanie do odnalezienia się w pluralistycznym spo­łeczeństwie europejskim. Pozytywne przeświadczenie zakłada, że ludzie dobrej wo­li nie będą nigdy „obojętni" wobec tego, co może poprawić jakość ich życia, łącz-nie z troską o jego ostateczne znaczenie. Bardziej niż w religijnie spójnym kontek­ście europejskiej przeszłości, obecnie reli­gie instytucjonalne są zaproszone do wy­jaśniania, w jakim sensie ich wyznanie sta­nowi jakościową różnicę wobec obecnych propozycji politycznych i społecznych. Oczywiście w kontekście pluralistycznym to pojedyncza osoba jest odpowiedzialna zarówno za rozwój tożsamości religijnej, jak i za wszczepienie jej w codzienne ży­cie. Wierzący często szukają konkretnego wsparcia i inspiracji ze strony żywych wspólnot; okazują swoje rozczarowanie czy brak zainteresowania, o ile ich proble­my nie znajdują rozwiązania. Natomiast społeczeństwo oczekuje od chrześcijan i Kościołów znaczących działań, gdy staje ono w obliczu dylematów społecznych, et­nicznych, gospodarczych, kulturalnych i religijnych. Nie zgodziłbym się z Leonem Panettą (Santa Clara University, USA), że obecny kryzys w Kościele USA, spowodo­wany wieloma kazusami sądowymi prze­ciwko księżom za nadużycia seksualne, jest rzeczywistym „kryzysem wiary". Bada­nia socjologiczne nie sugerują istnienia kryzysu wiary. Mamy do czynienia raczej z brakiem zgody na dysfunkcyjne aspekty systemu instytucjonalnego. Jeżeli ludzie chcą odejść „gdzie indziej", wynika to z faktu, że konkretna organizacja kościel­na, instytucja, tradycja doktrynalna i nor­matywna nie stwarza dla nich w obecnej sytuacji jakościowej różnicy. Oczywiście złożona relacja pomiędzy zmieniającym się społeczeństwem a religiami instytucjo­nalnymi może zostać wygrana lub zaprze­paszczona. Problemy wewnątrzkościelne ujawniają pewne nieporozumienia i aspek­ty dysfunkcyjne. Aby móc przezwyciężyć obecne trudności, konieczna jest - staran­nie przygotowana - edukacja i rozpozna­nie w celu ponownego określenia chrze­ścijańskiej i katolickiej tożsamości³⁷.

 

Podczas gdy niektórzy odbierają „obo­jętność" jako zło współczesnej sytuacji, ja­ko zagrożenie dla Kościołów, inni cieszą się z powodu „powrotu religii". Media do­noszą o wydarzeniach religijnych, chronią formalną przestrzeń dla programów religij­nych, promują spotkania międzyreligijne, pobudzają debaty itd. Problemy religijne są dyskutowane na forum politycznym, np. problem znaków religijnych we Francji. Ma­sowe spotkania międzynarodowe cieszą się wyraźnym uznaniem. Ludzie okazują zainteresowanie zagadnieniami i wydarze­niami religijnymi, nowymi ruchami religijny­mi. Wysoko jest ceniony wymiar etyczny i kulturalny religii. Ludzie poszukują przy­wództwa oferowanego przez tradycje reli­gijne. Moralny autorytet papieża Jana Paw­ła II jest już powszechnie uznany...

Jednocześnie „powrót" religii niesie ze sobą dwuznaczność. W ramach otwartej przestrzeni wiele zewnętrznych wydarzeń może zostać przedstawionych jako religij­ne. Trudno odróżnić, co jest: „religijne", „chrześcijańskie", a co nie. Według amery­kańskiego Centrum Badań Medialnych, za­wartość treści religijnych w mediach w USA podwoiła się na przestrzeni ostat­nich dziesięciu lat. Liczba nowych pozycji religijnych w 1993 r. wynosiła 336 w porów­naniu z 699 w 2003/04, a religijnych pozy­cji informacyjnych w programach o wyso­kiej oglądalności, nocnych prezentacjach i w dyskusjach niedzielnych zmieniła się z 18 w 1993 r. do 65 w 2003/04³⁸. Mamy tu jednak do czynienia z sytuacją opisywaną jako „więcej treści a mniej kontekstu". Wia­domości dotyczące religii są ujmowane wyraźnie „z perspektywy laickiej oraz poli­tycznej i są wrogie w stosunku do Kościo­ła". W ten sposób religia stanowi wyraźniejszy temat w mediach, ale budowany obraz jest świecki i nie wspiera procesu utożsamiania się z postawą religijną w ży­ciu. Otwarte, świeckie instytucje medialne organizują   programy   według   własnych priorytetów i interesów. Mogą one poszuki­wać ludzi lub instytucje, które ukażą religij­ną tożsamość; mogą jednak także pójść za oportunistycznymi i skalkulowanymi intere­sami. To, co dzieje się z tym dalej, jest po­zostawione odbiorcom. Ludzie nie akcep­tują fanatyzmu religijnego, nietolerancji re­ligijnej, wojen w sprawach religijnych. Me­dia w Europie Zachodniej nie należą do żadnej konkretnej instytucji wyznaniowej. Sponsorzy zawsze mogą sterować prywat­nym (wyznaniowym) radiem, telewizją lub prasą.

„Powrót religii" posiada w związku z tym dwuznaczne znaczenie. Jest częścią plura­listycznego środowiska, które nie pełni by­najmniej posługi apostolskiej. Odpowiedź przywódców kościelnych i osób indywidu­alnych na to, co jest oferowane jako „reli­gijne" w sferze publicznej, jest niejedno­znaczna i często paradoksalna. Ukazuje to w poważny sposób, że często większym problemem jest wewnętrzny pluralizm w Kościołach niż „zewnętrzny" indyferentyzm czy ateizm.

Współczesna „obojętność religijna" jest symptomem fundamentalnej zmiany zacho­dzącej w świadomości ludzi z Europy Zachod­niej i, jak to odnotowaliśmy, z Afryki i z innych kontynentów. Socjologowie, filozofowie uważa­ją, że chociaż jest to charakterystyczna prze­miana nowoczesnego społeczeństwa, to no­woczesność sama w sobie jest wynikiem wpły-wu chrześcijaństwa na zachodnie społeczeń­stwo (np. Weber). W ten sposób obecna zmia­na postaw religijnych lub „dechrystianizacja" to kolejna faza w historycznej ewolucji religii w kontekście globalnego i złożonego społe­czeństwa.

J.-P. Willaime podkreśla znaczące przej­ście od monopolu chrześcijaństwa w Euro­pie, wraz ze związaną z tym jednolitością postaw wśród katolików, protestantów oraz przedstawicieli innych religii do nowej spójności uczuć religijnych. Można wyróż­nić sześć cech, które wydają się być pod­łożem postaw religijnych dzisiejszych Europejczyków:³⁹ indywidualizacja (stwórz swoją własną tożsamość religijną), subiektywizacja (doniosłość osobistego doświad­czenia religijnego), estetyzacja (poszuki­wanie doznań estetycznych), emocjonalizacja (religia serca przeciwstawiona for­malnej religii instytucjonalnej), uetycznienie (skupienie się na prawach człowieka i ekumenizmie), indyferentyzm (względ­ność różnych tradycji, uczestnictwo prag­matyczne).

W Europie z jednej strony religijność osób zmierza oddolnie ku typowemu „eu­ropejskiemu" konsensusowi. Przejawia się on we względnej autonomii ludzi w odnie­sieniu do Kościołów. Głównym punktem w tym kontekście staje się rola, jaką religia odgrywa lub może odgrywać w sferze pu­blicznej. Z drugiej strony, same Kościoły zmierzają do osiągnięcia odgórnego kon­sensusu w zacieśnianiu solidarności, w przyjmowaniu wspólnych stanowisk i strategii duszpasterskich dla kontynentu europejskiego (COMECE, CEC).

Obie odpowiedzi są względnie niezależ­ne od siebie i odzwierciedlają pewne na­pięcia. Innymi słowy, obojętność nie jest głównym wyzwaniem dla Kościołów. Cało­ściowe przekształcenia na polu religijnym raczej kończą harmonię i hegemonię usta­lonej społecznej jedności kontynentu euro­pejskiego, która wiązała religię z różnymi państwami i regionami poprzez zasadę cu-ius regio, eius religio. Pluralizm jest rzeczy­wistością i będzie nadal kształtował nasze współczesne społeczeństwo w Europie i poza nią. To powoduje kruchość, niepew­ność obecności religii w większości krajów, w przeciwieństwie do oczywistej dominacji wpływów tradycji religijnych w przeszłości.

Indyferentyzm religijny stanowi paradok­salną interpretację zmian w krajobrazie re­ligijnym. Wielu wiernych szuka w Kościo­łach czegoś odmiennego, czegoś, co da im odpowiedź na kłopotliwe doświadcze­nia i dylematy, z którymi borykają się w ży­ciu codziennym. Wielu ludzi podziwia pa­pieża Jana Pawła II jako postać religijną i przywódcę, ale nie zgadza się z tym, co mówi. Obojętność wyraża zatem pewną formę rozczarowania. Wielu ludzi wydaję się poszukiwać przywódcy, „proroka" lub jego obietnic. Jednocześnie zachowują oni osobistą autonomię, jeżeli chodzi o pod­stawowe lub długotrwałe zobowiązania. W Ameryce Łacińskiej i południowej Afry­ce, jak wykazują badania, ludzie poszuku­ją pocieszenia w sektach lub rodzimych kultach. Natomiast w świecie zachodnim zauważa się, że wielu ludzi z wykształce­niem wyższym zwraca się ku „irracjonalne­mu" podejściu do życia, traktując przeko­nania religijne jako nieużyteczne i nieodpo­wiednie wobec ich aspiracji.

Powinniśmy zwrócić uwagę na szersze, głębsze zmiany i przekształcenia samych za­interesowań religijnych oraz na wzajemne od­działywanie instytucji religijnych i kontekst ich funkcjonowania. Z perspektywy historycznej, to co nazywamy indyferentyzmem - w sensie nieokazywania zainteresowania, ponieważ to, co jest oferowane, nie czyni żadnej różnicy -wywodzi się z samego chrześcijaństwa, gdy zostało ono skonfrontowane z oświeceniem i współczesnością, ze zmianami demograficz­nymi i z neoliberalną orientacją współczesne­go społeczeństwa. Problemy, z jakimi boryka­ją się dzisiaj Kościoły nie mogą być w prosty sposób utożsamiane z ateizmem, niereligijnością, niewiarą, z negacją społecznej, etycz­nej, proroczej funkcji religii, z zaprzeczaniem autorytetu Kościołów, zanikaniem religii, opuszczeniem budynków kościelnych lub z religijną biernością. Jak wykazują niektórzy, obojętność nie powinna być dostrzegana tyl­ko wśród „niewiernych chrześcijan". Także Kościoły są oskarżane o zachowanie obojęt­ności wobec nowej wrażliwości współcze­snych ludzi.

Niniejsza tabela podsumowuje zmiany w interpretacji „obojętności religijnej".

 

 

Pomimo bardzo zróżnicowanych postaw Europejczyków, jeżeli chodzi o stosunek do religii, badania wykazały, że zainteresowanie religią i poszukiwanie prawdy jest wciąż żywe. Fakt, że rosnąca liczba ludzi przyznaje, że nie należy do żadnej konkretnej religii, nie ozna­cza koniecznie, iż nie są oni zainteresowani religią lub światopoglądem. Obojętność reli­gijna jest zbyt obszerną diagnozą, której zaprzeczyło staranne studium rezultatów badań przeprowadzonych przez ostatnie 40 lat.

Rozwój kultury religijnej jest promowany jako wartość. Znajomość i pamięć histo­rycznego dziedzictwa religii musi być kulty­wowana. Atakowanie ludzi ze względu na ich postawy religijne lub dewaluacja trady­cji religijnych jest potępiana przez władze polityczne w imię tolerancji i szacunku dla osobistych przekonań i światopoglądów; jest to prawo każdego człowieka. Należy jednak odróżnić szacunek wobec religii od osobistej identyfikacji z konkretnym wyzna­niem wiary i praktycznym zaangażowa­niem. „Tolerancyjny" bądź „obojętny" sto­sunek przywódców politycznych wobec re­ligii kontrastuje z zaangażowaniem się, po­stawą misyjną tych, którzy wyznają „jedną prawdziwa religię" z odniesieniem do po­wszechnej i absolutnej prawdy.

Przekształcenia lub przemiany religijne w kontekście dzisiejszego świata nie doty­czą zainteresowania lub braku zaintereso­wania prawdą bądź religią jako taką. Ludzie nie są w zasadzie „przeciw" religii. Interesu­je ich jednak to, co powodowałoby zmianę w ich życiu, w każdej jego dziedzinie, łącz­nie z perspektywą końcowego spełnienia. Religie instytucjonalne w zasadzie są „te­stowane" pod względem tego, co oferują w stosunku do warunków codziennego ży­cia i wyzwań. Wiele ludzi w Europie Za­chodniej nie polega na samym tylko autory­tecie instytucjonalnym, prawdzie objawio­nej, doktrynie czy samych tylko argumen­tach teologicznych dla usprawiedliwienia swojej postawy religijnej lub przynależności do konkretnego wyznania.

Dotknięcie tego ukrytego zainteresowa­nia religią i jego systematyczne badanie jest wielkim wyzwaniem dla współczesnej kultury. Nauczyciele religii, katecheci, dusz­pasterze spotykają się z nim bezpośrednio i często doświadczają braku przygotowania i braku umiejętności radzenia sobie z tym zjawiskiem. Kościoły są zaproszone do udziału w rozpoznawaniu i odkryciu kryte­riów, które przyczyniają się do humanizacji życia i pobudzają poszukiwanie sensu ży­cia w perspektywie chrześcijańskiej, kato­lickiej, żydowskiej, muzułmańskiej. Ważne jest dostrzeżenie wielu możliwości, jakie lu­dzie  mogą  napotkać w otwartym  społeczeństwie, pozwalających na rozpoznanie tego, co „powoduje znaczącą zmianę ży­cia". Niezbędne jest jednak pobudzenie osób poszukujących do wypowiedzenia i pogłębienia tego, w co wierzą oraz do uzasadnienia rezultatów swoich poszuki­wań prawdy. Dlatego niewłaściwe jest sto­sowanie interpretacji indyferentyzmu religij­nego, jak to wciąż ma miejsce w niektórych wypowiedziach chrześcijan, jako formy „diabolizacji" pewnych form niezgody lub jako wyrazu nietolerancji wobec tego, co jest inne.

Dzisiaj pierwszym wyzwaniem jest zro­zumienie procesów, które dotykają ludzi oraz wspólnoty i prowadzą je ku „selektyw­nemu" rodzajowi obojętności. Ich postawa jest raczej aktywną odpowiedzią, odmową pogodzenia się z tym, co uważają za niż­sze, konformistyczne, nieistotne.

Współcześnie zarówno młodzież, jak i dorośli posiadają dostęp do informacji na każdy temat i są zachęcani do uczestnic­twa w „samodzielnym procesie uczenia się" lub „edukacji na odległość". W tej sy­tuacji katechetyczne, edukacyjne i wycho­wawcze zadania Kościoła muszą zostać ponownie zbadane. Głoszenie Bożej praw­dy stanowi charyzmatyczną kompetencję wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak za­miast pouczania, nauczyciele, katecheci, duszpasterze powinni bardziej towarzyszyć ludziom w ich drodze wiary, jakkolwiek róż­ne byłyby to poszukiwania, i pomagać im rozpoznawać oraz odczytywać znaki obec­ności Boga. Ludzie wątpiący i poszukujący potrzebują pomocy we właściwej interpre­tacji tych znaków, zgodnie z bogatą trady­cją katolicką (chrześcijańską), zawartą we współczesnej kulturze.

 

 

 

 

 

¹  Por. badania dotyczące „niewiary i obojętności religijnej", przeprowadzone przez Papieską Radę Kultury jako przygoto­wanie do dorocznego posiedzenia plenarnego (www.fides.org; www.dimarzio.it/srs/article.php?sid=306).

²  www.cwnews.com/news/viewstory.cfm?recnum=28199

³  Tamże.

⁴  Por. www.dimarzio.it/srs/article.php?sid=306.

⁵  Por. KDK 19; Konstytucja wymienia całą różnorodność sytuacji, jakich ludzie mogą doświadczyć w relacji do Boga i do religii, związanych głównie ze słowem „ateizm": zaprzeczenie, agnostycyzm, pozbawienie znaczenie Boga i religii, relatywizm, błędne informacje, oddanie się sprawom ziemskim. „Współczesny ateizm (...) pragnienie autonomii człowieka posuwa tak daleko, że budzi opór wobec jakiejkolwiek zależności wobec Boga" (nr 20). Z drugiej strony „oczekuje, że wyzwolenie człowieka dokona się zwłaszcza poprzez jego wyzwolenie ekonomiczne i społeczne". „Inni nawet nie tykają pytań o Boga, zwłaszcza, że wydają się nie doświadczać niepokoju religijnego, ani też nie widzą powodu, dla którego mieliby się troszczyć o religię" (nr 19).

⁶  KDK 21; por. także bp Grab (Chur, Szwajcaria), Przewodniczący Rady Konferencji Episkopatów Europy, podczas
pielgrzymki biskupów europejskich do Santiago de Compostella (2004): „(...) pomimo swojej własnej słabości i błędów Kościół Rzymskokatolicki musi zwracać się wobec przejawów moralnej dekadencji i obojętności, które wydają się dominować w Europie w tym momencie, z mocnym orędziem".

⁷  W swoim artykule B. Mondin wiąże to opisowe wyrażenie Gaudium et spes z „obojętnością religijną". Kontynuuje on: „(...) wielu ludzi jest skłonnych myśleć dzisiaj w ten sposób - jest to najbardziej rozpowszechniona i, z pewnych punktów widzenia, najbardziej poważna forma niewiary", „LOsservatore Romano", wydanie angielskie z 7.07.1978, s. 9.

⁸  KDK 4i5.

⁹  KDK 4.

¹⁰ Secrétariat pour les non-croyants, Lindifférence religieuse, Paris, 1983 (Rzym 1978, tekst włoski). W 1983 Międzynaro­dowy Przegląd Teologiczny, „Concilium" także opublikował numer poświęcony „obojętności religijnej".

¹¹ Por. tamże, s. 5-6.

¹² Por. wypowiedzi G. Cottier, L. Mezzardiego, G. de Rosa.

¹³ M. Herzfeld, The Social Production of Indifference. Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy, Chicago -London, 1992, s. 1.

¹⁴ M. Weber, The Protestant Ethnic and the Spirit of Capitalism, London, 1976, s. 166; cyt. za: M. Herzfeld, The Social Production..., dz. cyt., s. 7.

¹⁵ Por. Kongregacja Nauki Wiary, Dominus Jesus, 06. 08. 2000; por. także J. Ratzinger, Reasons for the Christian Claim, Rome 05. 09. 2000; www.traces-cl.com/archive/2000/ottobre/ratzing.htm.

¹⁶ Por. E. Poulat, Quand nous parlons dlndifference..., „Catéchèse", nr 7/1984, s. 9-17.

¹⁷ Por. B. Pascal, Pensées, Paris, s. 63, 195, 560.

¹⁸ Por. J.-B. Bossuet, Oeuvres complètes, Paris 1864, s. 1-244; por. także G. Cottier, Les fondements de lindifférence en philosophie de la religion, w Lindifférence religieuse, „Le Point Théologique" 41, s. 35-86, tutaj s. 44nn.

¹⁹  „Libertyni" (XVII w.) pierwotnie byli dysydenckimi sektami religijnymi we Francji; później z nazwą tą łączono ruch literacki. Libertyni byli utożsamiani ze światopoglądem niereligijnym, odrzucającym objawienie, przyjmującym dowolną interpretację Pisma Świętego, negującym grzech.

²⁰ Kwietyzm (Miguel de Molina, XVII w.) stwierdza, że doskonałość jest osiagana w pełnej bierności; dusza odpoczywa w obecności Boga. Praktyki ascetyczne są zbędne. Kwietyzm jest powiązany z orientacją mistyczną, która minimalizuje ludzką aktywność. Został potępiony przez Innocentego XI w 1687 r.

²¹ F. R. de Lamennais, Essai sur lindifférence en matière de religion, voll. 2, Paris 1834; por. także Ch. Marechal, Lamennais: la dispute de lEssai sur lindifférence: daprès des documents nouveaux et inédits, Paris 1925.

²² Por. F. R. de Lamennais, Essai sur lindifférence..., dz. cyt., s. 37.

²³ Por. tamże, s. 53nn;. por. także Ch. Marechal, Lamennais..., dz. cyt., s. 2nn.

²⁴ „Indyferentyzm zrównuje wszystkie religie i nadaje równe prawa prawdzie i błędowi" (kard. Manning); indyferentyzm jest „herezją polegającą na braku troski o jakiekolwiek konkretne wyznanie wiary, pod warunkiem, że postępowanie jest słuszne i dobre", Grzegorz XVI, Mirari vos. Encyklika o liberalizmie i indyferentyzmie religijnym - 15. 08. 1832; por. także Encyklika Pascendi Domini Gregis Piusa X, 1907 r.; D. Concina, Carlo Emmanuele, Re della Sardegna. Della religione rivelata contra gli ateisti, deisti, materialisti, indifferentisti, che negano la verità de misteri, libri cinque, Venezia 1754, s. 2-3, 281.

²⁵ Por. I. Draime, Lindifférence des croyants, Liège, 1929.

²⁶ W latach 80-tych XIX w. francuski termin laicisation był używany w przypadku akcji podjętej przez władze republikańskie w celu oddzielenia instytucji państwowych od wszelkich powiązań religijnych. Polityka ta dotknęła przede wszystkim szkoły, szpitale, armię; por. H. Bédel, Initiation à lhistoire de lInstitut des Frères des Ecoles Chrétiennes. XIXe-XXe s. 1875-1928, „Etudes Lasalliennes" 11/2003, s. 21-30.

²⁷ E. M. Metogo, Dieu peut-il mourir en Afrique? Essai sur lindifférence religieuse et lincroyance en Afrique noire, Karthala - Paris,1997, s. 249.

²⁸ Por. tamże, s. 234-235.

²⁹ Por. tamże, s. 12-13.

³⁰ Por. tamże, s. 236.

³¹ Por. J.-P. Willaime, Europe et religions. Les enjeux du XXIe siècle, Paris 2004, s. 52-62.

³² L. Halman, The European Values Study: a third wave: source book of the 1999/2000 European Values Study Survey, Tilburg, 2001.

³³ Commission of the Bishops Conferences of the European Community (Komisja Episkopatów Unii Europejskiej).

³⁴ Conference of European Churches (Konferencja Kościołów Europejskich - protestestanckich).

³⁵ Por. J.-P. Willaime, Europe et..., dz. cyt., s. 106-108.

³⁶ Por. J. Astley, What is Religion and Whose Faith is it Anyway? Some Issues Concerning the Nature and Normativity of Religion, and the Risks of Religious Education, w: H. Lombaerts FSC, D. Pollefeyt (wyd.), Hermeneutics and Religious Education, Leuven, 2004.

³⁷ J.-P. Willaime, Europe et..., dz. cyt., s. 89nn.

³⁸ Por. Media Research Center_: www.mrc.org (15. 04. 04).

³⁹ Por. J.-P. Willaime, Europe et..., dz. cyt., s. 67. 14