Katecheta 11/2007

W dotychczasowych artykułach poświęconych hermeneutyce biblijnej w katechezie polskiej[1] została dokonana ocena sposobu prezentowania i zastosowania zasad interpretacji Pisma Świętego w dokumentach katechetycznych, podręcznikach do katechetyki i do nauczania religii. Obecnie zaproponuję nieco inne spojrzenie. W kontekście katechezy biblijnej ks. M. Czajkowski pisał, iż „(...) hermeneutyka ma coś ze sztuki. Nie jest re-productio, lecz re-creatio: sens oryginalny tworzy na nowo w nowym kontekście. Słowu Bożemu przywraca jego pierwotną skuteczność”[2]. Zasad hermeneutycznych nie można zatem sprowadzić tylko do poprawnego odczytania sensu oryginalnego. Dzięki właściwej hermeneutyce słowo Boże ma odzyskać swój charakter prowokujący, „swoją pierwotną niebezpieczność” (la sua pericolosità originaria)[3]. By tak się stało, potrzeba refleksji hermeneutycznej nad słowem Bożym zawartym w Piśmie Świętym. Jaką naturę, strukturę przyjmuje słowo Boże spisane w księdze Biblii? Jakie konsekwencje interpretacyjne dla katechezy biblijnej wynikają z takiej właśnie – tekstualnej – postaci słowa Boga? Odpowiedź na te pytania znajdziemy w dwóch częściach proponowanego cyklu.

 

 

Powyższe sformułowanie jako postulat dla katechezy biblijnej nie jest przesadzone. Biblia zdaje się przyjmować różny status w zależności od kontekstu sytuacyjnego: w księgarni będzie produktem handlowym, w liturgii przedmiotem kultycznym, natomiast w szkole kolejną lekturą dla ucznia. W tym ostatnim przypadku słowo Biblii nie zawsze jest postrzegane jako słowo Boże: czasem funkcjonuje jako „złota myśl” w ramach jednostki lekcyjnej zawartej w podręczniku, czasem jest spreparowanym fragmentem umieszczonym w wypisach z Biblii, czasem pozostaje tylko skserowanym tekstem jednorazowego użytku. Gdy pojawia się jako integralna księga, pozostaje nierzadko zwykłą książką, która trafia z szafki katechety na stolik ucznia, by w trakcie lektury zostać „ozdobiona” przez tego ostatniego różnymi dopiskami i rysunkami, ulegając przy tym stopniowemu rozkładowi. Obraz ten może wydać się komuś przesadzony, ale realia katechezy w szkole skłaniają do tego, by podstawową zasadą hermeneutyczną uczynić właśnie odkrywanie Pisma Świętego jako słowa Bożego.

 

 

Stwierdzenie, że Pismo Święte jest słowem Bożym, kryje w sobie rzeczywistość bardzo złożoną. Jako pierwszy jej element należy wymienić walor sakramentalny Pisma Świętego[4]. Mówienie o sakramentalności Biblii wymaga wyjaśnienia, szczególnie że jest ono kontestowane przez niektórych teologów[5]. Tymczasem pierwsze zastosowanie terminu sacramentum, odnotowane w Kościołach Afryki północnej II wieku, służy określeniu „Pisma Świętego jako tajemnicy życia Chrystusa”[6]. Wybór słowa „sakrament” nie był przypadkowy. Miał on tłumaczyć grecki termin mysterion („tajemnica”), używany dotąd w stosunku do gestów identyfikowanych jako sakramentalne. Łacińskie sacramentum – termin oznaczający jakiś uświęcony gest związany z zaangażowaniem prawnym – w kontekście waloru sakramentalnego Biblii wyrażał „święte zaangażowanie się Boga w stosunku do świata, Jego przymierze w Jezusie Chrystusie”. Pierwotnie zatem tajemnice sakramentalne były związane z Pismem i Chrystusem, później stopniowo identyfikowano je z gestami rytualnymi, aktualizującymi tajemnicę zbawienia. W okresie patrystycznym sakramentalne rozumienie Biblii było wynikiem utożsamienia tekstu Pisma Świętego z osobą Chrystusa. Od św. Hieronima pochodzi kluczowe dla charakteru sakramentalnego Biblii zdanie: „prawdziwie ciałem Chrystusa i krwią Jego jest tekst Pisma Świętego” (Tract. in Ps 147). Przejął on je od Orygenesa, który uważał, iż Chrystus – Odwieczne Słowo Ojca, w tajemnicy Wcielenia ukrył swoje Bóstwo pod zasłoną Ciała, zaś w Słowie Bożym kryje się pod zasłoną tekstu[7]. Chodzi tu precyzyjniej o sens duchowy Biblii, który jest jakby tajemnicą Bóstwa ukrytą w literze tekstu. W konsekwencji Aleksandryjczyk, a za nim Hieronim, podkreślają, iż z tą samą troskę, jaką okazują chrześcijanie nawet najmniejszym cząstkom postaci eucharystycznych, winni odnosić się do słów Biblii. Jest to jedyny przypadek w historii egzegezy alegorystycznej, kiedy następuje odwrócenie konwencjonalnego mechanizmu symbolizmu ponaddosłownego: to nie Ciało i Krew symbolizują Słowo Boże, ale Słowo Boże symbolizuje Ciało i Krew Chrystusa. Zatem w przypadku Eucharystii i Pisma Świętego chodziłoby o tę samą obecność Chrystusa, jakkolwiek pod różnymi znakami.

W świetle pierwotnego zastosowania terminu „sakrament” wyraźnie widać, iż odnoszenie go do Pisma Świętego było związane z charakterem tego słowa, które nie tylko wyrażało tajemnicę (sacramentum) Chrystusa, ale było postrzegane jako symbol Jego Ciała, porównywany z Jego postaciami eucharystycznymi. Chrystologiczne spojrzenie na Pismo Święte znajduje - w okresie patrystycznym - najpełniejszy swój wyraz w wypowiedzi św. Hieronima: „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa” (Comm. in Is, prol.).

Sakramentalny walor Pisma Świętego przypomniał na nowo Sobór Watykański II, podkreślając wieloraką obecność Chrystusa w akcji liturgicznej Kościoła. W Konstytucji o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium” stwierdza się, że „Chrystus jest obecny zawsze w swoim Kościele, zwłaszcza w czynnościach liturgicznych. (...) Jest obecny w swoim słowie, bo gdy w Kościele czyta się Pismo Święte, On sam przemawia” (KL 7)[8]. Kwestię obecności Chrystusa w Piśmie Świętym w kontekście liturgii podejmuje też Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”: „Kościół zawsze otaczał czcią Boże Pisma, podobnie jak i samo Ciało Pańskie. Zwłaszcza w liturgii świętej bierze ciągle chleb życia ze stołu Bożego słowa i Ciała Chrystusowego, i podaje wierzącym” (KO 21). Powyższe dokumenty Kościoła wydają się ograniczać charakter sakramentalny Pisma Świętego tylko do czynności kultycznych Kościoła. Pismo Święte przygotowuje bowiem sprawowanie sakramentu, natomiast jego celebracja to słowo aktualizuje. Tę perspektywę chrystologiczno-liturgiczną należy jednak poszerzyć o wymiar pneumatologiczny, decydujący o skuteczności słowa Pisma: „Słowo Boże, stale głoszone w liturgii, jest żywe i skuteczne (Hbr 4,12) dzięki mocy Ducha Świętego”[9]. Zatem zbawcze, sakramentalne działanie Pisma Świętego wynikałoby nie tylko z jego jedności z Chrystusem – Odwiecznym Słowem Ojca, który w ramach akcji liturgicznej wypowiada i daruje Siebie wspólnocie wierzących. Istotną rolę odgrywa działanie Ducha Świętego, dzięki któremu „żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, doprowadza wierzących do całej prawdy i sprawia, że słowo Chrystusa przebywa w nich obficie (por. Kol 3,16)” (KO 8). W takim ujęciu sakramentalność Biblii nie jest tylko funkcjonalna, związana z akcją liturgiczną Kościoła. Jeśli walor sakramentalny słowa zawartego w Piśmie Świętym jest konsekwencją działającego w niej Ducha Świętego, wówczas działanie to dokonuje się wobec podmiotu czytającego to słowo, zarówno gdy jest nim wspólnota (np. liturgiczna), jak i pojedyncza osoba. W świetle 2 Tm 3,16-17 „wszelkie pismo jest theopneustos”, co stanowi podwójne świadectwo: najpierw o tchnieniu Ducha Świętego na autorów Pisma Świętego (sens bierny imiesłowu: „natchnione Bogiem”), a następnie o życiodajnym tchnieniu Ducha Świętego na osobę czytającą Pismo Święte (sens czynny imiesłowu: „tchnące Bogiem”).

W konsekwencji nie można zapomnieć o walorze sakramentalnym Pisma Świętego, gdy jest ono czytane poza kontekstem liturgicznym, również na katechezie. Stanowi ono słowo Boże, w którym urzeczywistnia się łaska Boża. Gwarancją sakramentalności Biblii jest Duch Święty, który tekst biblijny, ilekroć jest czytany, czyni „żywym i skutecznym” (Hbr 4,12). W ten sposób słowo Pisma Świętego staje się w przestrzeni katechezy szkolnej źródłem wydarzenia zbawczego.

 

 

Stwierdzenie, że Pismo Święte jest słowem Bożym, nie oznacza, iż słowo Boże jest tożsame wyłącznie ze słowem Biblii. Z teologicznego punktu widzenia właściwsze będzie stwierdzenie, że „Pismo Święte jest świadkiem słowa Bożego”[10], przez co winno być sytuowane w kontekście Objawienia Bożego.

Konstytucja Dei Verbum zauważa, że „ekonomia Objawienia realizuje się przez czyny i słowa wewnętrznie ze sobą połączone, tak że czyny dokonane przez Boga w dziejach zbawienia ujawniają i potwierdzają doktrynę i sprawy wyrażone w słowach, słowa zaś obwieszczają czyny i rozświetlają zawartą w nich tajemnicę” (KO 2). W ekonomii Objawienia, słowa i czyny pozostają ze sobą ściśle powiązane i w ten sposób słowo interpretuje wydarzenie, ale zarazem przez to wydarzenie się wypowiada. Dlatego też słowo staje się pośrednikiem spotkania Boga z człowiekiem. Boże słowo ustanawia relację międzyosobową, wyrażając w ten sposób dar, jaki Bóg czyni z siebie samego, dar, który daje człowiekowi. Bóg mówiąc, udziela się: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić samego siebie i ukazać tajemnicę swej woli (por. Ef 1,9) (...). Przez to objawienie niewidzialny Bóg (por. Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14n) i przestaje z nimi (por. Ba 3,38), aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty z sobą” (KO 2). Tę wspólnotę z Bogiem odkrywa biblijny Izrael w swojej historii, która w świetle prologu Listu do Hebrajczyków jest historią słowa, które Bóg wypowiadał „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1). Dar Bożego Słowa – Objawienia osiąga swój punkt kulminacyjny we Wcieleniu: „(...) przez Chrystusa, Słowo, które stało się ciałem, ludzie mają przystęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się współuczestnikami Bożej natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4). (...) Chrystus jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” (KO 2). W Jezusie Chrystusie wypełnia się w sposób najpełniejszy sens, jaki był wpisany w hebrajskie „słowo” (dābār). Chrystus bowiem nie tylko mówi Boże słowo – On sam jest Bożym Słowem. Słowo, którym jest Jezus, objawia tajemnicę Bożej woli, a równocześnie ją wypełnia, udzielając siebie ludziom i otwierając im dostęp do życiodajnej wspólnoty z Bogiem w Duchu Świętym.

Objawienie historyczne zostało ostatecznie wypełnione w Jezusie Chrystusie, co nie znaczy jednak, że należy do sfery przeszłości. Słowa św. Jana, otwierające Konstytucję „Dei Verbum”, odsłaniają ostateczny cel tekstualizacji Bożego słowa: „Oznajmiamy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem” (1 J 1,2b-3). Spisanie Bożego słowa jest konsekwencją intencji, jaka towarzyszy Bogu w Jego samodarowaniu się światu. Wspólnota życia i miłości z Bogiem, objawiona historycznie, staje się w ten sposób rzeczywistością, do której Bóg zaprasza człowieka żyjącego w każdym czasie i miejscu. Dzieje się to poprzez słowo ludzkie, które zapisuje świadectwo spotkania człowieka ze słowem Bożym, komunikowanym w różnym czasie i na różne sposoby, a ostatecznie wypowiedzianym w Chrystusie. Biblia nie jest jeszcze jedną drogą Objawienia Bożego, lecz stanowi świadectwo objawienia się Boga w ludzkiej historii, która dzięki temu staje się historią zbawienia.

Biblia jako słowo Boże nie tylko mówi o historii zbawienia, ale czyni ją obecną[11]. Tchnące Duchem słowo Boże jest dynamiczne i performatywne. W akcie czytania staje się wciąż na nowo pierwotnym wydarzeniem zbawienia: oddziałuje na tego, kto je czyta i słucha, przemieniając jego życie w historię zbawienia. Świadomość tej prawdy pozwala dostrzec w katechezie jeszcze jeden epizod historii zbawienia, który dziejąc się „tu i teraz”, wpisuje się w jeden plan Bożego zbawienia, objawiony poprzez słowo Pisma. Biblia przestaje być tylko przedmiotem interpretacji, ale przyjmuje charakter wydarzenia zbawczego, w centrum którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa, „jedyne, doskonałe i ostateczne słowo Ojca” (KKK 65). Wobec Niego staje katecheta i katechizowany.

 

 

W perspektywie Jezusa Chrystusa słowo Boże nie jest jakąś abstrakcyjną konstrukcją lingwistyczną. Autor Listu do Hebrajczyków sytuuje osobę Jezusa w długim procesie „mówienia Boga wielokrotnie i na różne sposoby do ojców przez proroków”, którego punktem kulminacyjnym było „przemówienie w ostatecznych dniach do nas przez Syna” (Hbr 1,1-2a). Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym rozwija tę myśl, prowadząc do „logicznej” (od Logos – Słowo) historii zbawienia: „Bóg w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół (...), aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty z sobą” (KO 2). Sens tej wspólnoty buduje się przez słowo, które nadaje jej charakter relacji międzyosobowej[12]. Widać to szczególnie w komunikacji prorockiej. Jeśli Bóg mówi do proroka, co zostało zapisane przy pomocy stereotypowych dla języka prorockiego formuł słownych („Pan skierował do mnie następujące słowo”; „Pan rzekł do mnie”), wówczas słowo Boże nie jest tylko monologiem. Fakt mówienia do kogoś zakłada, iż osoba ta jest zdolna nie tylko usłyszeć i zrozumieć słowo, ale również na to słowo odpowiedzieć. Bóg mówiąc do człowieka, czyni go, a właściwie stwarza go podmiotem mówiącym[13], zdolnym do dialogu ze swoim słowem. W ten sposób człowiek nie jest postrzegany przez Boga jako bierny przedmiot historii zbawienia, lecz jako podmiot powołany do twórczego dialogu.

Pismo Święte jako słowo Boże wpisuje się w dialog Boga z człowiekiem: „W świętych bowiem księgach Ojciec, który jest w niebie, z wielką miłością wychodzi swoim dzieciom naprzeciw i rozmawia z nimi” (KO 21). Tekstualizacja słowa Bożego zmienia w pewnym stopniu kształt tego dialogu, gdyż pierwszoplanową rolę odgrywa w nim Pismo, zaś sam dialog dokonuje się wewnątrz aktu czytania. Poprzez pisemną formę słowo Boże, pozostając jak najbardziej słowem historycznym, nie jest już więcej uzależnione od czasu i przestrzeni wyznaczającej pierwotne wydarzenie Objawienia. Będąc wobec niego w jakimś sensie autonomiczne, nie przestaje go prze-nosić, odtwarzać – tu dochodzi do nowego aktu komunikacyjnego. Wymaga on oczywiście pewnego wysiłku od czytelnika, który podejmie się lektury Pisma Świętego. W procesie czytania dochodzi do komunikacji interpersonalnej, w której słowo czytane staje się żywe w podwójnym sensie. Od strony zewnętrznej jest to możliwe dzięki czytelnikowi, który ożywia martwą literę tekstu. Od strony wewnętrznej następuje to dzięki Duchowi Świętemu, który „tchnąc Bogiem”, uobecnia wypowiedziane w słowie Pisma wydarzenie zbawcze. Zatem dialog czytelnika ze słowem Bożym nie może zmierzać tylko do interpretacji nastawionej na zrozumienie i wyjaśnianie tekstu biblijnego. Poprzez lekturę Biblii czytelnik ma współuczestniczyć i współtworzyć historię zbawienia, która nie jest już faktem z przeszłości, lecz przynależy do teraźniejszości.

Mając na uwadze charakter dialogiczny słowa Bożego, należy stwierdzić, iż obecność Pisma Świętego na katechezie stwarza „możliwość otwartej i swobodnej rozmowy z Bogiem”[14]. W konsekwencji katecheza biblijna musi podjąć wysiłek „przejścia od tekstów, które mówią o Bogu, do Boga, który mówi przez te teksty”[15].

 

 

W jaki sposób dochodzi do dialogu z Bogiem, który mówi poprzez tekst biblijny? Następuje to poprzez akt czytania, rozumiany jako „czynność egzystencjalna”[16]. Tym aspektem interpretacji Biblii jest szczególnie zainteresowana analiza narracyjna. Narratologia nie zawęża celu lektury tylko do odczytania znaczenia tekstu. W jej trakcie dochodzi do konfrontacji dwóch światów[17]: tego, który stopniowo wyłania się z tekstu, oraz tego, w którym żyje jego czytelnik. Interpretacji podlega nie tylko świat tekstu, który zostaje przez odbiorcę zrekonstruowany. Spotkanie z rzeczywistością prowadzi czytelnika ponownie do odkrycia rzeczywistości własnego życia. Nie jest to już jednak ten sam świat. Moment odkrycia znaczenia narracji zbiega się z momentem transformacji świata czytelnika. Akt czytania pozwala mu bowiem spojrzeć na rzeczywistość własnego życia w świetle opowiadania, którego historia jest odkrywana jako zaproszenie do współuczestnictwa i współtworzenia fabuły. Aktualizacja rzeczywistości narracyjnej czyni z czytelnika podmiot, który podejmuje się przemiany swojego życia, ulegając perswazji płynącej z tekstu.

Powyższa dynamika egzystencjalna - wynikająca z lektury Pisma Świętego - jest możliwa dzięki temu, że Biblia zawiera w sobie podwójne objawienie: objawia nam Boga i jednocześnie objawia nam nas samych[18]. Ten drugi moment stanowi konsekwencję pierwszego: Pismo Święte to księga religijna, która objawia tajemnicę Boga i Jego zbawcze zamiary wobec człowieka[19]. Antropocentryczna perspektywa ekonomii Objawienia domaga się nie tylko odczytania prawdy objawionej o człowieku. Interpretacja Biblii ma przekształcić się w akt bycia interpretowanym przez słowo Boże, które „czyta ciebie, zna ciebie, ocenia ciebie, uwalnia, zbawia”[20].

Dokonuje się to najpierw przez przedrozumienie, z jakim przystępuje się do interpretacji tekstu biblijnego. Proces rozumienia konkretnego ludzkiego doświadczenia, które stało się przestrzenią zbawczej interwencji Boga, jest stymulowany przez osobiste doświadczenie życiowe. Na nim buduje się porozumienie czytelnika z tekstem biblijnym, w którym odkrywa on zapis historii znanej mu, interesującej go, dotykającej jego egzystencji. Bez tego zejścia się - przywołując terminologię H.G. Gadamera - horyzontu tekstu biblijnego i horyzontu jego czytelnika, niemożliwe będzie zwerbalizowanie własnego doświadczenia życiowego, a w dalszej perspektywie dokonanie jego transformacji[21].

Tak zapoczątkowane działanie interpretacyjne nie ma charakteru subiektywnego, gdyż tekst biblijny staje się formą zwierciadła, w którym można wyraźniej dostrzec własne pytania i wątpliwości, przeżycia i sytuacje. Przekroczenie własnego świata następuje na drodze „ikonicznego powiększenia”. Zapisane w Piśmie Świętym ludzkie doświadczenie spotkania ze zbawiającym Bogiem służy za „ikonę”, która objawia człowiekowi możliwość nowej egzystencji. W świetle tej potencjalności egzystencjalnej następuje „powiększenie” pierwotnego przedrozumienia siebie i tekstu: człowiek w spotkaniu z Bożym słowem odkrywa dla siebie nową możliwość istnienia[22].

Egzystencjalny wymiar lektury Biblii dopełnia się w rekonfiguracji własnego życia pod wpływem konfrontacji ze słowem Bożym. Czytając Pismo Święte, człowiek – poprzez swoje życie - staje się uczestnikiem historii zbawienia. Wsłuchując się w słowo Boga, odkrywa własne życie, jego sens i treść, poszerza się jego horyzont egzystencjalny. Stąd już krok do decyzji o przeorientowaniu życia, tak by stało się ono odpowiedzią naprawdę objawioną przez słowo Boże.

 

 

Dialogiczność języka biblijnego i jego wymiar egzystencjalny jest wpisany w historyczne wydarzenie Objawienia, którego świadkiem jest słowo Pisma. Wielowymiarowość słowa Bożego sprawia, że jego interpretacja może dokonywać się wewnątrz różnych, ale wzajemnie dopełniających się przestrzeni. Aspekt dialogiczny i egzystencjalny słowa Bożego zwraca uwagę na przestrzeń „przed tekstem” biblijnym[23], w której dochodzi do wzajemnej interakcji tekstu z czytelnikiem. Jego doświadczenie życiowe warunkuje rozumienie słowa Bożego. Subiektywność takiej interpretacji zostaje przezwyciężona, gdy otwiera się ona na przestrzeń kryjącą się „za tekstem”, a więc w historycznych wydarzeniach zbawczych, objawiających zbawczy zamiar Boga, odczytany i zapisany przez autora ludzkiego. Z tego też powodu w interpretacji Pisma Świętego niezbędna jest metoda historyczno-krytyczna, która usiłuje swoimi różnorodnymi narzędziami (krytyka tekstu, krytyka formy, krytyka tradycji, krytyka redakcji) poznać i właściwe zrozumieć przestrzeń „przed tekstem”, by w ten sposób „zrozumieć także to, co autor w danym momencie czasu, w kontekście swojego myślenia i ówczesnych zdarzeń, mógł i chciał powiedzieć”[24].

Tekst Pisma Świętego znajduje się pomiędzy tymi przestrzeniami. W jego interpretacji dochodzi do napięcia między sensami, jakie chce się z niego wydobyć. Poszukiwanie „za tekstem”, kładące nacisk na intencję autora, zmierza do nadania słowu Bożemu statusu jednoznaczności. Tymczasem poszukiwanie „przed tekstem” odsłania jego nieusuwalną wieloznaczność, ujawniającą się w konkretnej czasoprzestrzeni życiowej wciąż nowych czytelników. Ta swoista dialektyka interpretacyjna ma swoje źródło w samym tekście biblijnym, którego dynamikę komunikacyjną wyznacza język symboliczny. Interpretacja Biblii wymaga zatem uwzględnienia specyfiki języka symbolicznego[25].

Symbol przynależy do kategorii znaków. W konsekwencji stanowi rzeczywistość percepcyjną, odsyła do innego przedmiotu, który nie jest wizualny. W strukturze symbolu następuje połączenie tego, co widzialne, dotykalne, dające się zmierzyć, z tym, co jest nieuchwytne, często tajemnicze. W przeciwieństwie jednak do znaku, symbol kryje w sobie więcej treści, niż wskazuje na to jego postać zewnętrzna. Pozostaje przy tym w jakimś stopniu nieokreślony, gdyż dopuszcza różne możliwości interpretacji. Z tego też powodu symbol coś oznacza, gdy staje wobec niego człowiek, który w tym symbolu spotyka się z rzeczywistością przez niego przybliżoną czy zasugerowaną. Potencjalność symbolu, otwarta na wieloznaczność, nie zależy tylko od umiejętności interpretacyjnych jego odbiorcy. Kluczową bowiem sprawą dla konstrukcji symbolicznej jest relacja, jaka zachodzi między symbolem a rzeczą przez niego symbolizowaną. Istotę symbolu stanowi jego uczestnictwo w obecności i sile rzeczywistości symbolizowanej. Symbol nie staje między odbiorcą a tym, co symbolizuje, gdyż go odbiorcy zapośrednicza. Wprawdzie nie wyczerpuje on ani nie wyraża w pełni symbolizowanego, lecz pozostaje z nim tak wewnętrznie związany, że staje się miejscem spotkania z nim.

Dostrzeżenie struktury języka symbolicznego w słowie Pisma Świętego winno znaleźć wyraz w podejmowanych analizach literackich Biblii. Znajomość funkcjonowania symbolu jest niezbędna dla właściwej interpretacji motywów literackich, których znaczenie wykracza poza granice dosłowności. Dotyczy to nie tylko symboli biblijnych, ale też innych figur retorycznych obecnych w tekście biblijnym, a otwartych na ponaddosłowność (np. metafora, parabola, mit). Charakter symboliczny słowa Bożego wykracza jednak poza kwestie semantyczne i retoryczne. Bóg bowiem objawia się w rzeczywistościach symbolicznych, które - pozostając zakorzenione w historii - objawiają prawdy ponadczasowe i nadprzyrodzone[26]. Poznanie tajemnicy Boga i Jego zamysłu miłości wobec człowieka następuje przez zawierzenie się językowi symbolicznemu Biblii. Słowo Boże w jakimś sensie zrywa z językiem obiektywistycznym, ale tym samym posługuje się językiem respektującym tajemnicę Boga. Uczestnicząc w niej, słowo Pisma uzmysławia człowiekowi, że jego własne życie jest zakorzenione w Transcendencji, która je przenika. Symboliczna struktura języka biblijnego pozwala mu ostatecznie opisać i zrozumieć samego siebie w perspektywie Boga, który objawia się w swoim słowie[27].

 

 

Słowo Boże - docierające do nas w postaci Pisma - wymaga sięgnięcia po narzędzia analizy literackiej, które pozwolą na wydobycie orędzia biblijnego w jego pierwotnym kontekście komunikacyjnym. Lektura egzystencjalna Biblii musi bowiem dokonywać się, jak podkreśla to Konstytucja „Dei Verbum”, „w tym samym duchu, w którym [Pismo] zostało spisane” (KO 12). Warunkiem takiej lektury jest zastosowanie zasad teologicznych, które uwzględnią jedność całej Biblii, żywą tradycję Kościoła oraz analogię wiary (por. KO 12). Element łączący te trzy reguły hermeneutyczne to wymiar eklezjalny słowa Bożego, na który składa się prawda o Biblii jako Księdze Kościoła oraz o Kościele jako ludzie Księgi[28].

Słowo Boże rodzi Kościół, który jest jego adresatem i depozytariuszem. Doświadczając zbawczej mocy słowa Boga, wspólnota ludu Bożego, pod natchnieniem Ducha Świętego, utrwala je w słowie Pisma, którego głoszenie, interpretowanie i aktualizowanie staje się fundamentalnym powołaniem Kościoła. Kościół nie jest jednak rzeczywistością nadrzędną wobec słowa Bożego zawartego w Piśmie Świętym, lecz zostaje mu podporządkowany, pełniąc wobec niego funkcję służebną. Słowo Boże stanowi dla Kościoła zasadę życia, normę wiary i regułę, określa treść jego wiary, przez co ostatecznie jest podstawą jedności (por. KO21). Wzajemny związek Biblii i Kościoła świadczy o tożsamości obu podmiotów, co papież Benedykt XVI ujmuje następująco: „Z jednej strony księga - Pismo - jest pochodzącym od Boga kryterium i kierującą siłą dla ludu, z drugiej zaś strony jednak Pismo żyje tylko w tym właśnie ludzie, który w Piśmie przekracza siebie samego i w ten sposób - w definitywnej głębi mocą Słowa wcielonego – staje się właśnie ludem Boga. Lud Boży - Kościół - jest żywym podmiotem Pisma; w nim słowo Biblii jest zawsze teraźniejsze”[29].

Nie znaczy to, że poza wspólnotą Kościoła słowo Boże traci swoją moc i skuteczność. Każda lektura, nawet „świecka”, może przekształcić się - pod wpływem tchnącego Bogiem słowa Pisma - w wydarzenie zbawienia[30]. Jednak sakramentalny charakter słowa Bożego objawia się najpełniej wewnątrz wspólnoty wiary Kościoła, w której Chrystus aktualizuje swoje misterium zbawienia. Nie chodzi tu o tworzenie jakiejś zasady „sola Ecclesia”, lecz o akt wiary, który przynależy do chrześcijańskiej, eklezjalnej kompetencji w interpretacji Pisma Świętego[31]. Klimat wiary Kościoła sprzyja, wspiera, a nawet prowokuje „decyzję wiary”[32], przez którą słuchacz otwiera się na witalność i skuteczność słowa Bożego.

 

 

Kontekst eklezjalny interpretacji Pisma Świętego pozwala na wydobycie jeszcze jednego aspektu słowa Bożego, który zawiera się w świadectwie. Pismo Święte jest świadkiem słowa Bożego (por. § 1.2) dzięki „poświadczonemu świadectwu” słuchaczy tego słowa[33]. To stwierdzenie zakłada „łańcuszkową” dynamikę komunikacyjną, co można zaobserwować na przykładzie biblijnych opowiadań o powołaniu prorockim[34]. W punkcie wyjścia znajduje się wydarzenie powołania. Prorok opowiada o nim swoim słuchaczom, próbując zwerbalizować pierwotne doświadczenie słowa Bożego, które stoi u źródeł jego proroctwa. To świadectwo zostaje powierzone jego uczniom. Rozpoznanie przez nich wiarygodności doświadczenia Objawienia Bożego prowadzi do spisania słowa Bożego, które w formie Pisma przybiera kształt „świadectwa o świadectwie”[35]. Dzięki świadectwu ucznia świadectwo proroka przekracza ramy czasowe i przestrzenne Objawienia, dociera do wciąż nowych ludzi, którzy - poprzez akt czytania - stają się słuchaczami proroka opowiadającego o swoim powołaniu. Wydarzenie z przeszłości przynależy w ten sposób do teraźniejszości, a zarazem jest otwarte na przyszłość, gdyż obecni słuchacze słowa Bożego są świadkami wobec kolejnych pokoleń słuchaczy. Tę strukturę świadectwa wspomina św. Jan w prologu do swojego Pierwszego Listu: „To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce. Bo życie objawiło się: myśmy je widzieli, o nim zaświadczamy i oznajmiamy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione. Cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami” (1 J 1,1-3a). W tych słowach Ojcowie Soboru Watykańskiego II znajdują impuls do swojego świadectwa „o Bożym Objawieniu i jego przekazywaniu, aby wszyscy ludzie, słuchając orędzia o zbawieniu, wierzyli, wierząc, ufali, ufając zaś, miłowali” (KO 1).

Logika świadectwa - należąca do struktury słowa Bożego - pokazuje, że interpretacja Pisma Świętego domaga się, obok ortodoksji, również ortopraksji, która zdaje się być uprzednia, warunkująca tę pierwszą[36]. Życie słowem Pisma, praktykowanie go w codzienności, pomaga w zrozumieniu słowa Bożego, a nawet staje się kryterium interpretacyjnym wspomagającym hermeneutykę.

 

 

Zrozumienie natury słowa Bożego, zawartego w Piśmie Świętym, jest niezbędnym warunkiem do właściwego spotkania z Biblią na katechezie. W polskiej rzeczywistości katechetycznej zauważa się pewną tendencję – sprowadzanie kwestii hermeneutycznych do stosowania odpowiednich zasad w interpretacji tekstu biblijnego. W rezultacie jest on nierzadko redukowany do rangi „przedmiotu” katechezy, podczas gdy powinien być aktywnym „podmiotem” w komunikacji katechetycznej. Dlatego też elementem uprzedzającym jakiekolwiek działanie interpretacyjne winna być świadomość tego, czym jest słowo biblijne. Wrażliwość na jego naturę, strukturę i dynamikę, ukazane w pierwszej części artykułu, sama w sobie jest już wyrazem pewnej hermeneutyki, która może przełożyć się na konkretne działanie w ramach katechezy.

 

 

Sakramentalny charakter słowa Pisma Świętego ma fundamentalne znaczenie dla katechezy szkolnej. W kontekście „świeckiej” przestrzeni szkoły, księga Biblii pozostaje materialnym znakiem obecności Boga, który poprzez słowo Pisma komunikuje się z katechizowanymi. Wobec braku „sakramentalnego” zaplecza, jaki gwarantowała katecheza parafialna, katecheta sięgający po Biblię, staje przed szansą przekształcenia katechezy z jeszcze jednej jednostki lekcyjnej w doświadczenie spotkania ze zbawiającym Bogiem.

Pierwszym krokiem ku temu jest zapewnienie rzeczywistej, materialnej obecności księgi Pisma świętego na katechezie. Skoro Biblia jest uprzywilejowanym świadkiem żywego i skutecznego słowa Boga, to nie może być to prawda tylko teoretyczna. Musi ona znaleźć odbicie w szacunku dla Księgi, która podczas katechezy zajmie miejsce eksponujące jej wartość i znaczenie. Nie da się ukryć, iż nie sprzyja temu „wędrówka” z katechezą po różnych klasach w szkole. Może jednak w tej sali, która dla katechezy jest „przedmiotowa”, warto stworzyć „biblicum” – specjalnie przygotowane, przyozdobione kwiatami, podwyższone, centralne w klasie miejsce, ze stojącą obok świecą, zapalaną podczas czytania słowa Bożego. Taką wizualizaję wyjątkowego statusu Pisma Świętego w katechezie sugeruje się podczas przekazania księgi Biblii uczniom klasy IV szkoły podstawowej, kiedy to - po uroczystej celebracji w kościele - zaleca się dokonanie intronizacji Pisma Świętego w salce katechetycznej[37].

Drugi element hermeneutyczny, nawiązujący do sakramentalności Biblii, dotyczy czynności czytania Pisma Świętego[38]. Jeżeli akt czytania jest już interpretacją tekstu biblijnego, to sposób jego odczytania winien uzmysłowić, iż przedmiotem lektury jest słowo Boże. Oczywiście, nie każda praca z Pismem Świętym na katechezie przyjmie formę uroczystego czytania. Ta paraliturgiczna forma lektury jest zalecana w katechezie klas I i II szkoły podstawowej, przygotowującej dzieci do I Komunii Świętej[39]. Taka dynamika - podejmowana również na innych poziomach nauki - będzie uzmysławiała katechizowanym, że tu i teraz znajdują się wobec Chrystusa, który mówi do nich przez słowa Pisma. Dlatego też podczas czytania Ewangelii powinni zająć pozycję stojącą, włączyć się w dialog – przejęty z liturgii słowa – poprzedzający lekturę, wykonywać gesty, które w liturgii słowa wyrażają szacunek dla Biblii (np. katecheta lub uczeń po odczytaniu tekstu całuje księgę). Te znaki już są interpretacją tekstu biblijnego, a zarazem stwarzają właściwą dyspozycję u tych, do których jest on adresowany.

Walor sakramentalny Biblii może być również podstawą nowej strategii działania katechety. Nikt nie dyskutuje z prawdą, że Biblia jest, obok Tradycji, głównym źródłem katechezy (por. PDK 32). Jednak sposób wykorzystania Pisma Świętego na katechezie, dobór metod (działań) interpretujących tekst biblijny, jest bardzo często oceniany przez pryzmat efektywności tak ubiblijnionej katechezy. Wobec braku głębszego zainteresowania uczniów słowem Biblii, trudności z zapewnieniem porządku podczas analizy perykop biblijnych, obaw przed sięgnięciem po teksty trudniejsze i mniej znane, rodzi się pokusa ograniczenia Biblii na katechezie do minimum wyznaczanego przez podręczniki do nauczania religii. Tymczasem siła Pisma Świętego tkwi w byciu słowem Boga, tchnącym Duchem Świętym. Katecheta jest tylko sługą tego Słowa, jego narzędziem, by mogło ono zostać usłyszane przez katechizowanych. Potrzebna jest kompetencja w katechetycznej posłudze Słowa; działanie Bożego słowa w słuchaczach, efekty, jakie wywoła ono w ich wnętrzu, sposób dotarcia do ich serca, by wydało ono plon, nie zależy już od katechety. Ważne jest, by słowo Pisma „głosić w porę i nie w porę” (por. 2 Tm 4,2), zawsze pamiętając, że Ktoś Inny „daje wzrost” (por. 1 Kor 3,7). I to jest też źródło nadziei dla katechety, a zarazem najgłębsza motywacja do katechezy biblijnej: ona zawsze przyniesie owoc zamierzony przez Boga, bo przecież Jego słowo nie wraca do Niego bezowocne (por. Iz 55,10-11).

 

 

Analizę relacji między Pismem Świętym a słowem Bożym (por. § 1.2) pokazała wielopostaciowość słowa, przez które Bóg objawił się w ludzkiej historii, czyniąc ją historią zbawienia. Biblia jednak nie tylko mówi o historii zbawienia, ale czyni ją obecną. Podobna perspektywa otwiera się przed katechezą biblijną: wspominając przeszłe wydarzenia zbawcze, sama ma stać się wydarzeniem zbawienia.

Zasada historiozbawcza została przybliżona we wcześniejszych artykułach cyklu. Należy przypomnieć, że dotyczy ona przede wszystkim doboru tekstów biblijnych. Potrzeba powrotu do zasady egzemplaryczności, w myśl której zamiast mnożyć perykopy biblijne dla oddania idei przewodniej jakiejś księgi, ilustracji, postaci biblijnej czy też ukazania określonego motywu (tematu) Biblii, katecheza skupia się na tekście „egzemplarycznym”, który w toku interpretacji będzie miał szansę rzeczywistego przemówienia do katechizowanego. Natomiast zasada koncentryczności dopowiada, że analiza perykop biblijnych powracających na kolejnych etapach edukacji musi stopniowo pogłębiać ich orędzie teologiczne, stosownie do rozwoju (nie tylko intelektualnego) uczniów. Powyższe zasady muszą być najpierw widoczne w programach i podręcznikach do nauczania religii. Jednak i sam katecheta winien mieć je na uwadze przy budowaniu projektu katechezy. Zamiast iść za propozycją podręcznika metodycznego, by w kilku grupach analizować na danej jednostce lekcyjne różne teksty biblijne, rozsądniej będzie zaproponować grupom pracę nad identyczną perykopą. Pozwoli to na jej rzetelną analizę, której efektem może być wielogłos interpretacyjny, ubogacający wzajemnie uczestników katechezy. Jeśli przedmiotem interpretacji jest tekst, który pojawił się na wcześniejszych etapach nauczania, wówczas katecheta powinien zadać sobie pytanie o przedrozumienie, jakie mają już uczniowie odnośnie do tej perykopy, która ze swej strony również stawia ich wobec nowych pytań i problemów. Progresywność interpretacji wymaga odchodzenia od stereotypowych wykładni, powierzchownych stwierdzeń, opinii teologicznie poprawnych, ale zupełnie niewrażliwych na życie katechizowanych[40]. Tym bardziej potrzeba, by teksty kilkakrotnie analizowane w szkole podstawowej i gimnazjalnej, otrzymały wreszcie pogłębioną lekturę w klasach ponadgimnazjalnych. W przeciwnym razie, rozumienie ich przez „dojrzałych” chrześcijan zatrzyma się na poziomie dziecka. Może na tym ostatnim etapie edukacji szkolnej należałoby sięgnąć też po nowe fragmenty Biblii, dotąd pomijane ze względu na trudności związane z ich interpretacją.

Nie znaczy to, że proponuje się powrót do katechezy historycyzującej, przedstawiającej same tylko wydarzenia z historii zbawczej. Nie można zrezygnować do końca z ukazywania historyczności wydarzeń Starego i Nowego Testamentu, gdyż - w przeciwnym razie - narracja biblijna będzie traktowana przez katechizowanego jako niewiarygodna, niehistoryczna i mitologiczna[41]. Element historyczny nie powinien jednak przeważyć nad elementem soteriologicznym, na co w swoich publikacjach wielokrotnie zwracał uwagę Z. Marek[42]. Celem katechezy zainteresowanej historią zbawienia ma być ostatecznie odkrywanie działania Boga w ludzkiej historii i rozpoznawanie sensu tej interwencji w perspektywie ludzkiego życia. Uwzględnienie zbawczego aspektu słowa Bożego powinno budzić w katechizowanym wiarę w Boga wyzwalającego człowieka z grzechu, a tym samym przynoszącego mu nadzieję.

W teraźniejszości, wyznaczanej aktem interpretacyjnym słowa Pisma, zbiega się zatem przeszłość i przyszłość historii zbawienia. W świetle tradycji biblijnej kluczem do aktualizacji przeszłych wydarzeń zbawczych jest pamięć. Zakłada ona najpierw zaprzyjaźnienie się z tekstem Biblii, co wymaga uważnego, wielokrotnego odczytywania słowa, które stopniowo wchodzi coraz głębiej we wnętrze człowieka, zostaje przez niego zasymilowane, przyswojone i zinterioryzowane, tak że przemawia do niego niejako „od środka”, stając się punktem kontestującym, konfrontującym i stymulującym jego decyzje w przyszłości[43]. Drogą ku temu jest praca pamięciowa z tekstem biblijnym, dzięki której słowo Boże będzie na stałe w sercu i na ustach katechizowanego (por. Pwt 30,14)[44]. W tym słowie Bóg przychodzi tak naprawdę z przyszłości, wychodząc wciąż naprzeciw ludzkim problemom. Ich rozwiązanie leży w zawierzeniu się Bożemu słowu, które kreśli przed człowiekiem możliwość wyboru dobra, objawia mu perspektywę nowego życia w Bogu, zapowiada wypełnienie jego tęsknoty za wspólnotą z drugim człowiekiem.

 

 

Katecheza jako wydarzenie historiozbawcze musi ostatecznie otworzyć się na wymiar chrystologiczny słowa Bożego, który rodzi przestrzeń dialogu. Lęk, niepewność, wątpliwości, które towarzyszą młodemu człowiekowi, mogą zostać pokonane tylko w spotkaniu z Chrystusem. Boże słowo nie jest bowiem abstrakcyjne, gdyż w Jezusie Chrystusie, Słowie Wcielonym, Bóg wszedł w każde ludzkie doświadczenie. Katecheza ma podkreślać nie tylko ten gest solidarności Boga z człowiekiem, ale równocześnie ukazywać, w jaki sposób Chrystus swoją miłością przemienia rzeczywistość ludzkiego życia, nadaje jej nowy kształt, otwiera nowe perspektywy. To w spotkaniu z Chrystusem, „jedynym kompetentnym Rozmówcą”, katechizowany odkryje pełną wartość i sens swojego życia[45].

Katecheta ma umożliwić uczniowi ten dialog z Chrystusem. Niezbędnym warunkiem do tego jest uznanie najpierw podmiotowości katechizowanego. Bóg wchodząc z nim w rozmowę, czyni go podmiotem mówiącym, zdolnym do udzielenia odpowiedzi na Boże słowo, a tym samym współtworzącym znaczenie tego słowa. Katecheta powinien zatem pozwolić mówić uczniowi, by ten uzmysłowił sobie pytania, jakie rodzą się wobec tekstu biblijnego, a następnie szukał w nim, na ile jest to możliwe, samodzielnie odpowiedzi.

Tocząca się obecnie dyskusja nad metodami aktywizującymi w katechezie winna uwzględnić również aspekt dialogiczny słowa Bożego. Metody te niekoniecznie muszą instrumentalizować Pismo Święte, którego kerygmat schodzi wówczas na drugi plan z powodu błędu historyzmu, moralizmu i psychologizmu[46]. Nadużycia w tej materii są rzeczywiste, co nie znaczy, że należy z góry przekreślić same metody. Jeśli bowiem mają one umożliwić dialog ucznia z tekstem biblijnym, to kryterium ich oceny winno być nie tyle to, na ile koncentrują się one na uczniu i jego aktywności, lecz raczej to, na ile stymulują one ucznia do dialogu z tekstem biblijnym i go prowadzą. Drugie kryterium oceny wyrażałoby pytanie: na ile pozwalają one mówić tekstowi biblijnemu? Nie można ignorować faktu, że wiele z nich w swojej finalności, metodzie i dynamice koresponduje z działaniami interpretującymi, właściwymi egzegezie naukowej. Widać to chociażby na przykładzie analizy narracyjnej, z której procedurami badawczymi koreluje szereg konkretnych metod aktywizujących[47]. Warto zatem poszukiwać nowych narzędzi interpretacji wśród metod aktywizujących, które odpowiadałyby klasycznym narzędziom egzegezy biblijnej.

Dialogiczność słowa Bożego domaga się w katechezie uwzględnienia również podmiotowości Pisma Świętego. Słowo Boże - mimo, że jest spisane - musi być usłyszane, gdyż tylko w ten sposób rodzi się wiara (por. Rz 10,17). Stąd potrzeba głośnego odczytania tekstu Biblii, który ma być analizowany. Nie tylko okoliczność czytania (por. § 2.1), ale również sposób odczytania jest interpretacją Pisma Świętego. Rozłożenie akcentów, intonacja, stawiane pauzy, melodyka głosu stanowią już reakcję na słowo Biblii i zarazem odpowiedź na jej orędzie[48]. Wspólne odczytanie perykopy biblijnej na katechezie daje możliwość ubogacenia się wrażliwością interpretacyjną kolejnych osób, które - przez modalność lektury - nadają słowu Bożemu konkretne znaczenie[49].

Podmiotowość tekstu biblijnego nie zawsze jest też uszanowana przez samego katechetę, któremu zdarza się podejść do niego z gotowymi schematami myślowymi i odpowiedziami. Ten problem pojawia się szczególnie wobec tych fragmentów Pisma Świętego, które są dobrze znane i często powracają na katechezie. Niełatwo wtedy o nowe i świeże spojrzenie na słowo Boże. Potrzeba autentycznej troski o osobistą lekturę Pisma, wzbogacaną komentarzami biblijnymi, tekstami paralelnymi w Biblii, odmiennymi tłumaczeniami tekstu[50]. Tekst musi najpierw przemówić do katechety, który nie pozostanie obojętny na jego przesłanie. W tym kierunku powinno zmierzać formułowanie pytań stawianych tekstowi biblijnemu. Zamiast klasycznego pytania: co tekst mówi do mnie (o Bogu i człowieku), można poruszyć następujący problem: jak tekst mówi i dlaczego tak mówi. Zmiana perspektywy interpretacyjnej może wydać zaskakujące owoce.

 

 

Potrzeba egzystencjalnej lektury Pisma Świętego na katechezie nie budzi wątpliwości. Kwestia ta jest szeroko podejmowana w środowisku polskich katechetyków, którzy uprzystępniają różne modele katechezy, przede wszystkim z obszaru niemieckojęzycznego, uwzględniające egzystencjalny charakter słowa Bożego: katechezy indukcyjnej, problemowej i doświadczalnej[51]. Niezależnie od struktury katechezy biblijnej zorientowanej egzystencjalnie, przedmiotem jej zainteresowania jest sytuacja życiowa adresata słowa Bożego. Co jednak zrobić, by samo Pismo Święte wzbudziło zainteresowanie katechizowanego, by było słowem jego życia?

Nie jest możliwe, aby perykopy biblijne pojawiające się na katechezie były dobierane wyłącznie na podstawie problemów uwarunkowanych wiekiem uczniów. Taki wybór mógłby okazać się subiektywny, selektywny, a przy utracić z pola widzenia kerygmat zbawczy. Istotnym momentem jest za to pierwszy kontakt z tekstem biblijnym, który poruszy ucznia, zabrzmi prowokująco, kwestionując coś w jego myśleniu i działaniu, dotknie tym samym bezpośrednio jakiś wycinek jego egzystencji. Wiedząc o problemach, które tkwią w świadomości ucznia, katecheta musi dostrzec związek danego tekstu Biblii z sytuacjami życiowymi ucznia. Propozycja analizy konkretnej perykopy winna zawierać argument, który zwerbalizuje pytania, jakie nosi w sobie uczestnik katechezy. To swoiste captatio benevolentiae, by mogło zostać uczynione przez katechetę, wymaga z jego strony rzeczywistego zaangażowania się w życie swoich uczniów.

Katecheta w ten sposób może doprowadzić do zejścia się dwóch horyzontów egzystencjalnych: tego obecnego w Biblii i tego będącego udziałem ucznia. Na tym jednak jego rola się nie kończy. Jego zadaniem jest otwarcie przed katechizowanym słowa Pisma jako objawiającego mu możliwość nowej egzystencji. Nie chodzi o wymuszenie jakiejś określonej decyzji, ale o pokazanie młodemu człowiekowi innej perspektywy życia, innego systemu wartości, innego sensu działania. Ten punkt interpretacyjny może w nim rodzić pewną kontestację. Jej efektem będzie jednak wejście ucznia w logikę proponowaną przez Boga. Może nie od razu zacznie on „myśleć biblijnie”, ale na pewno doświadczy mocy Bożego słowa, wobec którego nie można pozostać obojętnym.

Do konfrontacji między słuchaczem i Bożym słowem dochodzi w sposób naturalny podczas katechezy, której przedmiotem są postacie biblijne. Trudno zrozumieć, dlaczego ten materiał, tak bardzo egzystencjalny, jest eksponowany zasadniczo w klasie IV szkoły podstawowej, a pominięty zupełnie w klasach ponadgimnazjalnych. Naturalnie, życie ludzi Biblii odbiega kulturowo od współczesnych standardów, ale nie brak w nim perypetii, które po dekontekstualizacji okazują się być identyczne z tymi, które są udziałem ludzi obecnego czasu. W doświadczeniu bohaterów biblijnych uczeń może wyraźniej dostrzec i zrozumieć swoje życie. Zrozumienie świata wartości jakiejś postaci, jej motywacji życiowych, sposobu przeżywania przez nią relacji ze światem zewnętrznym, doprowadzi katechizowanego do spotkania z samym sobą, w trakcie którego będzie on mógł budować własną tożsamość, odwołującą się do Bożego słowa[52].

Życie bohaterów biblijnych jest kształtowane przez Boże słowo, przez co staje się zapisem swoistego Wirkungsgeschichte – efektu, jakie to słowo wywołało w ich życiu[53]. Idąc tym tropem, egzystencjalny wymiar katechezy może zostać dopełniony przez przywołanie przykładów osób żyjących w obecnych czasach, które - podobnie jak bohaterowie biblijni - odkrywają swoją tożsamość w spotkaniu z Bożym słowem. Takie działanie interpretacyjne pozwoli uczniom uświadomić sobie, że Pismo Święte nie jest przeszłą historią, lecz dzieje się tu i teraz, również w ich życiu.

 

 

W kontekście lektury egzystencjalnej Biblii sygnalizuje się niebezpieczeństwo psychologizowania, co może grozić szczególnie katechezie przybliżającej postacie biblijne. Problem jest realny, ale nie można zapomnieć, że interpretacja dokonuje się zawsze w interakcji dwóch przestrzeni życiowych: tej czytelnika i tej zapośredniczonej przez tekst Biblii. Obiektywność lektury winna być zatem konsekwencją właściwego odczytania i zrozumienia tekstu. Dlatego też dialog z Pismem Świętym nie może rezygnować z analizy literackiej, która obiektywizuje świat ukryty „za tekstem”, pozwalając mu tym samym przemówić do aktualnego czytelnika.

Praca nad tekstem biblijnym wymaga znajomości narzędzi analizy literackiej. Tekst kryje w sobie zawsze pewną strategię retoryczną, w której komunikat budowany jest przez strukturę perykopy, usytuowanie jej w kontekście literackim, słownictwo w niej dominujące, sposób prowadzenia narracji, itd. Wrażliwość na tekst pozwoli dostrzec obecne w nim napięcia, które zakłócają jego harmonię (luki w narracji, zmiany miejsca akcji, pojawienie się nowych postaci, powtórzenia, itd.), a tym samym wymagają interpretacji ze strony czytelnika. Tym samym intencję hagiografa uzewnętrznia nie tyko gatunek literacki, jakim posłużył się dla wyrażenia swojej myśli. Jej tekstualna werbalizacja nie jest przypadkowa i służy określonym celom objawieniowym (ilokucyjnym) czy perswazyjnym (perlokucyjnym). W ich zrozumieniu służy pomocą analiza narracyjna, która była już wspomniana w kontekście praktycznych implikacji dialogiczności słowa Bożego (por. 2.3)[54].

Analiza literacka nie może też pominąć specyfiki języka biblijnego, który jest językiem symbolicznym (por. 1.5). Język symboliczny Biblii wpisuje się w wymiar egzystencjalny słowa Bożego, gdyż w interpretacji wymaga on od swego odbiorcy przejścia z oglądu zewnętrznego („człowiek zewnętrzny”) do oglądu wewnętrznego („człowiek wewnętrzny”), co rodzi potrzebę konfrontacji z własnym wnętrzem, doświadczeniem życiowym i sposobem odbioru świata[55].

Odczytanie symbolu, ale też każdego innego obrazu zawierającego referencję do innej rzeczywistości (np. metafora, porównanie), obok znajomości tła kulturowego, wymaga wrażliwości na jego umocowanie w świecie, w którym żyje osoba będąca jego odbiorcą[56]. Interpretacja symbolu biblijnego nie może zatrzymać się na poziomie oglądu zewnętrznego. Gdy Biblia mówi, że słowo Boże jest jak ogień (por. Jr 23,29), w praktyce uczeń musi odwołać się do swojego osobistego doświadczenia ognia, nie tylko w sensie opisania go, ale wydobycia z siebie tego, co przeżywa wobec ognia[57]. Oczywiście, symbolika będzie w tym wypadku ambiwalentna, ale przez to odsłoni przed katechizowanym różnorodność relacji, jakie mogą zachodzić między słowem Bożym i jego odbiorcą. Symbol obudzi w nim „człowieka wewnętrznego”, który poznaje znaczenie Słowa oczami serca i wiary. Takie egzystencjalne doświadczenie symbolu przez ucznia będzie w istocie interpretacją siebie samego przez pryzmat Bożego słowa.

Analiza symboliczna Biblii otwiera ostatecznie katechizowanego na tajemnicę Boga. Język symboliczny stwarza jedyną możliwość wypowiedzenia tajemnicy Boga językiem egzystencjalnym. Wprawdzie język biblijny kontrastuje z naszą strukturą pojęciową, ale przywołując obrazy egzystencjalne, oddaje on o wiele sugestywniej zbawcze zaangażowanie się Boga na rzecz człowieka. Symbol, nawet gdy nie wyraża w pełni tajemnicy Boga, czyni ją o wiele bardziej zrozumiałą i namacalną, niż ma to miejsce w przypadku języka teologicznego. Mówiąc – na przykład - o Bożej Opatrzności, zamiast budować złożone konstrukcje myślowe, warto przywołać biblijne obrazy „chronienia się pod skrzydłami” Boga (por. Pwt 31,11; Ps 17,8) czy bycia „strzeżonym” przez Boga jak „źrenica oka” (Pwt 32,10; Ps 17,8). Doświadczenie rzeczywistości tych obrazów, przyswojenie sobie ich sercem, zaowocuje myśleniem o Bogu kategoriami biblijnymi, zakorzenionymi w ludzkiej egzystencji. Myślenie biblijne przełoży się również na ubiblijnienie języka mówiącego o Bogu i człowieku.

 

 

Właściwym miejscem interpretacji Pisma Świętego jest wspólnota Kościoła. W przestrzeni wiary Kościoła Biblia zostaje rozpoznana i przyjęta jako słowo Boże. Działający w tej wspólnocie Duch Święty wyzwala życiodajną dynamikę i skuteczność słowa Pisma. Objawia się to najpełniej w liturgii Kościoła, w której słowo Boże przyjmuje podwójną postać: słowa i wydarzenia – proklamując i interpretując misterium paschalne Chrystusa, równocześnie w nim się wypowiada i aktualizuje. Katecheza biblijna nie może zatem dokonywać się w oderwaniu od życia Kościoła, szczególnie tego lokalnego, przeżywanego w ramach wspólnoty parafialnej. Przesunięcie akcentu na Kościół lokalny nie znaczy, że w implikacjach hermeneutycznych - związanych z eklezjalnym charakterem słowa Bożego - zapomina się o roli, jaką w interpretacji Pisma Świętego odgrywa Urząd Nauczycielski Kościoła. Ten wymiar relacji między Kościołem i Biblią, jak pokazały poprzednie artykuły cyklu, jest obecny i teoretycznie, i praktycznie w katechetyce i katechezie polskiej. Natomiast rzeczywistym problemem pastoralnym pozostaje kwestia roli, jaką odgrywać ma parafia w posłudze katechetycznej[58]. Mając na uwadze to zagadnienie, można wskazać kilka elementów praktycznego działania, nawiązującego do eklezjalnego wymiaru Biblii.

Katecheza biblijna powinna prowadzić do żywego spotkania ze słowem Bożym. Temu ma służyć podejmowane w ramach katechetycznej interpretacji Biblii uroczyste czytanie Pisma Świętego na wzór czytań liturgicznych. Jeśli jednak zbawcze, sakramentalne działanie słowa Pisma realizuje się w ramach liturgii, wówczas zadaniem katechezy jest nie tylko pogłębiać i wyjaśniać słowo Boże w relacji do celebrowanego tam misterium, ale również przyjmować takie formy przekazu, które będą działaniem nie tylko paraliturgicznym, ale rzeczywiście liturgicznym. Sprawowanie liturgii słowa jest zalecane przez program nauczania religii dla klas IV szkoły podstawowej. Warto tę formę spotkania ze słowem Bożym kontynuować na innych poziomach edukacji. Taką okazję stwarzają rekolekcje szkolne, które nierzadko są „zamszone”. Niewykorzystaną szansą dla liturgicznej celebracji słowa Bożego (a pewnie i dla Pisma Świętego jako takiego) jest przygotowanie do sakramentu bierzmowania czy też katecheza przedmałżeńska. W ostatniej adhortacji apostolskiej Sacramentum caritatis Benedykt XVI wskazuje także na inne formy liturgiczne „potwierdzone przez tradycję: Liturgię Godzin, nade wszystko jutrznię, nieszpory, kompletę oraz celebracje wigilii” (nr 45). I dodaje, że „modlitwa Psalmami, czytania biblijne oraz lektury wzięte z wielkiej tradycji zawartej w Oficjum Bożym mogą podprowadzić do pogłębionego doświadczenia tego wydarzenia, jakim jest Chrystus oraz ekonomia zbawienia”.

Propozycja lektury Pisma Świętego wewnątrz liturgii Kościoła wychodzi naprzeciw dialogicznemu wymiarowi słowa Bożego. Ten sam aspekt słowa ma na uwadze także katecheza szkolna. Podejmowany tam dialog wydaje się być w sposób naturalny (przez samo miejsce, gdzie się odbywa) narażony na pośpiech, dysharmonię i presję wyniku. Tymczasem słowo Boże musi być spożywane, stopniowo rozdrabniane, smakowane, przyswajane, bo tylko tą drogą może ono przeniknąć i przemienić ludzkie życie, co zauważa się na przykładzie proroków słuchających słowa (por. Jr 1,9; 15,16; Ez 2,8-3,3). Interpretacja Pisma Świętego nie może ograniczać się tylko do jego egzegezy; musi jej towarzyszyć medytacja i rozważanie słowa Bożego, modlitwa tym słowem. Ta modlitewna, medytacyjna lektura Biblii ma wielowiekową tradycję w Kościele w postaci lectio divina. Metoda ta „pomaga odnaleźć w biblijnym tekście żywe słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie”[59]. Lectio divina może przyjąć kształt celebracji wspólnotowej, ale również jest bardzo owocna w lekturze indywidualnej Pisma Świętego[60].

Formy liturgicznego spotkania ze słowem Bożym nie muszą dokonywać się w grupie obejmującej całą klasę. Przymus niewiele tu da. Ale właśnie Pismo Święte stwarza możliwość prowadzenia zajęć pozalekcyjnych, poszerzających i pogłębiających kontakt z Biblią budowany podczas katechezy. Te mniej formalne spotkania są szansą na dzielenie się słowem i wspólne poszukiwanie odpowiedzi na nie w wymiarze praktycznego działania i świadectwa. W takiej grupie może też dokonywać się przygotowanie do niedzielnej Eucharystii, czego owocem mogą być rzeczywiście „autorskie” wprowadzenia do czytań. Dla katechety powyższe propozycje nie muszą wcale oznaczać jakieś alternatywnej formy działania wobec aktywności parafii. W jej przestrzeni znajdują się bowiem różne grupy, w których młodzi ludzie współtworzą rzeczywistość Kościoła. Nierzadkim ich problemem jest brak pomysłów na spotkanie, mimo że stanowią cząstkę konkretnego ruchu czy stowarzyszenia kościelnego. Niewątpliwym ubogaceniem będzie chociażby jedno spotkanie w miesiącu poświęcone Biblii. Z powodzeniem może ono zostać włączone w proces formacyjny danej grupy.

 

 

W strukturę eklezjalną słowa Bożego wpisane jest świadectwo. Biblia stanowi Księgę Kościoła, tym samym wspólnota Kościoła jest nie tylko jej adresatem i depozytariuszem, ale również jej świadkiem. Dynamika świadectwa tłumaczy proces powstania Pisma Świętego (por. 1.7). Świadectwo jednak nie kończy się wraz z momentem spisania słowa, gdyż głoszenie go wymaga również świadectwa.

Jak rozumieć to świadectwo w przypadku katechety? Najpierw dotyczy ono osobistego aktu czytania. Zanim dojdzie do analizy perykopy biblijnej na katechezie, katecheta musi sam przepracować jej tekst literacko i teologicznie. Takie przygotowanie wymaga czasu, wykazania się pewną inicjatywą, chociażby w sięgnięciu po komentarz czy słownik biblijny. Przede wszystkim potrzebna jest ciekawość i dociekliwość wobec tekstu, gotowość odejścia od utartych schematów myślenia, umiejętność krytycznego czytania, które nie będzie się bało stawiać trudnych pytań słowu Bożemu. Odwaga do konkretnego działania pojawi się w momencie, w którym doświadczy się owoców takiej lektury na katechezie, kiedy to będąc wewnątrz tekstu biblijnego, pomoże się katechizowanym wydobyć jego orędzie, wydawałoby się niemożliwe do otwarcia i odpieczętowania (por. Ap 5,1-4).

Taka lektura pozornie tylko jest egzegetyczna. Katecheta nie może bowiem zająć postawy neutralnej wobec słowa Bożego. Pytania odnośnie do tekstu pojawią się, gdy wejdzie on w rolę słuchacza słowa Bożego, podejmie z nim dialog, w jego świetle będzie chciał zinterpretować i zmienić swoje życie. Dopiero przeżycie w sobie mocy i skuteczności słowa Bożego sprawi, że zrozumie on jego znaczenie. Dawanie świadectwa takiemu słowu będzie żywe, wiarygodne i przekonujące.

Celem katechezy biblijnej jest ostatecznie doprowadzenie uczniów do wejścia w łańcuch świadków słowa Bożego. „Młodzi uczą się odczytywać Pismo Święte nie tylko dla siebie, ale dla całego Kościoła i dla jego misji. Uczą się wyrażać je własnymi słowami i dzielić się z innymi”[61]. Myślenie biblijne i mówienie o Biblii musi być wzbogacone działaniem biblijnym, które podejmie logikę życia Bożego słowa, objawioną w całej pełni w Słowie Wcielonym, Jezusie Chrystusie. Interpretacja Biblii będzie połowiczna, jeśli nie zaowocuje konkretnymi czynami apostolstwa, miłosierdzia, wolontariatu. Aktualizacja słowa Bożego następuje zatem na płaszczyźnie praktycznego działania, poprzez które świadek Bożego słowa przemienia się w Boże „słowo życia”[62].

 

Artykuł zamykający cykl o hermeneutyce biblijnej w katechezie polskiej skupił się na przybliżeniu natury słowa Bożego zawartego w Piśmie Świętym. Znajomość jego dynamiki - ukrytej w słowie Biblii - winna być punktem odniesienia dla wszelkich działań interpretacyjnych. Dyskusja nad kwestiami hermeneutycznymi, szczególnie w zakresie metody katechezy biblijnej, nie może stracić z pola widzenia samego Słowa i jego charakteru sakramentalnego, soteriologicznego, dialogicznego, egzystencjalnego, symbolicznego, eklezjalnego i świadectwa. W tej złożonej strukturze słowa Bożego znajduje się motywacja do dalszego ubiblijniania katechezy, może nie tyle w sensie ilościowym, co bardziej jakościowym. I rzecz ostatnia, chociaż tak naprawdę zasadnicza: nakreślona wizja słowa Bożego będzie tak długo martwą rzeczywistością, jak długo Pismo Święte nie będzie czytane. Wtedy pozostanie tylko, używając słów Romana Brandstaettera, „lament nieczytanej Biblii”[63].

 

Użyte skróty:

IBK - Papieska Komisja Biblijna, O interpretacji Biblii w Kościele

KKK - Katechizm Kościoła Katolickiego

KL - Sobór Watykański II, Konstytucji o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium”

KO - Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”

PDK - Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła katolickiego w Polsce (2001)

 

ks. Wojciech Pikor - dr teologii, kapłan diecezji pelplińskiej, adiunkt w Katedrze Egzegezy Ksiąg Prorockich Instytutu Nauk Biblijnych na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II, e-mail: pikorwo@wp.pl. Ostatnio opublikował: „Czytamy Stary Testament. Materiały do ćwiczeń z biblistyki”, Biblia. Katecheza. Życie 1, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2007; Biblijne drogi ku braterstwu. Materiały – metody – inspiracje, Biblia. Katecheza. Życie 3, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2007.

 

 

---

[1] Pierwszy, zatytułowany „Interpretacja Pisma Świętego w świetle polskich dokumentów katechetycznych”, ukazał się w miesięczniku „Katecheta”, nr 5/2007, s. 3-11; drugi: „Interpretacja Pisma Świętego w świetle polskich opracowań katechetycznych”, w „Katechecie”, nr 6/2007, s. 3-11; trzeci – w „Katechecie”, nr 9/2007, s. 4-20.

[2] M. Czajkowski, Pismo św. w katechezie, w: Teoretyczne założenia katechezy, R. Murawski (red.), Warszawa 1989, s. 296.

[3] L. Alonso Schökel, La Bibbia come primo momento ermeneutico, w: Atti della XXI Settimana Biblica. Esegesi ed ermeneutica, Brescia 1972, s. 147.

[4] Por. W. Pikor, W jaki sposób Biblia jest „księgą świętą”?, „Roczniki Teologiczne” 54 (2007), z. 1, s. 91-100.

[5] W Polsce np. przez Cz. S. Bartnika: Dogmatyka katolicka, T. 2, Lublin 2003, s. 599.

[6] H. Bourgeois, Świadectwo dawnego Kościoła: ekonomia zbawienia, w: Historia dogmatów, T. 3: Znaki zbawienia, B. Sesboüé (red.), Kraków 2001, s. 30.

[7] W analizie wypowiedzi Orygenesa wykorzystano tekst K. Bardskiego, Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Warszawa 2004, s. 224-229.

[8] Dokumenty soborowe cytowane za: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 2002.

[9] Cytowane zdanie pochodzi z Dekretu Kongregacji do Spraw Sakramentów i Kultu Bożego Ordo lectionum Missae (Praenotanda, nr 9) z 21.01.1981 r. (Enchiridion biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura, Bologna ²1994, nr 778)

[10] R.F. Collins, Natchnienie biblijne, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown i in., red. wyd. pol. W. Chrostowski, Prymasowska Seria Biblijna, Warszawa 2001, s. 1588.

[11] Por. H. Witczyk, Jan Paweł II – promotor przełomu w biblistyce polskiej XX wieku, w: Ioannes Paulus II – in memoriam. Księga pamiątkowa Stowarzyszenia Biblistów Polskich ku czci Ojca świętego Jana Pawła II, W. Chrostowski (red.), Warszawa 2006, s. 413.

[12] Por. L. Alonso Schökel, Słowo natchnione. Pismo święte w świetle nauki o języku, Kraków 1983, s. 104.

[13] Wystarczy przywołać opowiadania o powołaniu prorockim, które zapisują proces stwarzania nowego statusu osoby mającej być prorokiem. Widać to wyraźnie w momencie powołania Jeremiasza - jego poczucie niekompetencji w wypowiadaniu się (brak słowa obiektywnego i autorytatywnego) zostaje przezwyciężone dzięki Bożemu słowu (por. Jr 1,6-10).

[14] Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, Biblioteka „Horyzontów Wiary”, Kraków 1998, s. 124.

[15] C. Bissoli, Va’ e annuncia (Mc 5,19). Manuale di catechesi biblica, Leumann (Torino) 2006, s. 95.

[16] W.G. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna. Rozwój i znaczenie, Myśl teologiczna 23, Kraków 1999, s.136.

[17] Powyższa refleksja odwołuje się do Z. Pawłowskiego, Opowiadanie, Bóg i początek. Teologia narracyjna Rdz 1–3, Rozprawy i Studia Biblijne 13, Warszawa 2003, s. 225-230.

[18] P. Ricca, Czytać Biblię dziś według wiary chrześcijańskiej, w: Czytać Biblię dziś, E. Borghi (red.), Ząbki 2004, s. 122.

[19] Ten walor słowa Bożego podkreśla Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, dz. cyt., s. 81-97; Pismo Święte źródłem katechezy młodzieżowej, w: Abyśmy podtrzymywali nadzieję, P. Tomasik (red.), Warszawa 2005, s. 88-90.

[20] A. Chiappini, Słowo do czytania, słowo do modlitwy, słowo do życia, w: Czytać Biblię dziś, dz. cyt., s. 20.

[21] Myśl H.G. Gadamera przybliża w sposób syntetyczny W.G. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna, dz. cyt., s. 83-85. Praktyczny przykład funkcji przedrozumienia w akcie czytania podaje J. Tischner, który pokazuje, jak brak uświadomienia sobie doświadczenia pokusy, upadku i winy zamyka nas na sytuację Adama i Ewy (Hermeneutyka. Zagadnienie języka i zagadnienie interpretacji dzieł językowych, „W drodze” 8 (1980), nr 9, s. 27-28).

[22] Opisany mechanizm interpretacyjny odwołuje się do „ikonicznego powiększenia”, wypracowanego przez P. Ricoeura w ramach jego teorii metafory (por. P. Ricoeur, Miłosne posłuszeństwo, w: A. LaCocque, P. Ricoeur, Myśleć biblijnie, Kraków 2003, s. 166).

[23] Powyższe rozróżnienie przestrzeni interpretacyjnej pochodzi od P. Ricoeura (por. K. Bardski, Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Warszawskie Studia Teologiczne. Rozprawy Naukowe 3, Warszawa 2007, s. 25-26).

[24] J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, I: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 9. We wprowadzeniu do swojej książki papież przedstawia pewne ograniczenia metody historyczno-krytycznej, podkreślając równocześnie, iż stanowi ona, z uwagi na historyczny charakter Objawienia, nieodzowny wymiar pracy egzegetycznej.

[25] W literaturze polskiej specyfikę języka symbolicznego omawia szczegółowo K. Bardski, Pokarm i napój miłości, dz. cyt., s. 65-86; Słowo oczyma Gołębicy..., dz. cyt., s. 56-71.

[26] Por. H. Witczyk, Jan Paweł II – promotor przełomu w biblistyce polskiej XX wieku, art. cyt., s. 412-413.

[27] Por. J. Tischner, Hermeneutyka..., art. cyt., s. 29.

[28] H. Muszyński, Charyzmat natchnienia biblijnego, w: Wstęp ogólny do Pisma Świętego, J. Szlaga (red.), Poznań - Warszawa 1986, s. 50-51.

[29] J. Ratzinger - Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 12.

[30] Jest to jeden z wniosków, jaki pojawił się podczas panelu dyskusyjnego zatytułowanego: „Szanse Biblii w spotkaniu z człowiekiem wierzącym i niewierzącym”, który miał miejsce w ramach XXXII Tygodnia Biblijnego na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim 29 listopada 2004 r. Por. Język Biblii. Od słuchania do rozumienia, W. Pikor (red.), Studia Biblica 11, Kielce 2005, s. 153-169.

[31] Por. A. Fossion, Lire pour vivre. La lecture de la Bible au service de la compétence chrétienne, „Nouvelle Revue Théologique” 129 (2007), s. 257-258.

[32] J. Ratzinger - Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 10.

[33] G. Borgonovo, Tôrāh, Testimonianza e Scrittura. Per un’ermeneutica teologica del testo biblico, w: La Rivelazione attestata. La Bibbia fra testo e teologia, Fs. C.M. Martini, Milano 1998, s. 290-291. Podobnie tę kwestię ujmuje J. Kudasiewicz, tyle że przekłada ją na dynamikę natchnienia biblijnego (Teologiczno-praktyczny wstęp do Pisma Świętego, Lublin 1995, s.11-12).

[34] Piszę o tym szerzej w: Pytanie o funkcję retoryczną opowiadań o powołaniu prorockim,„Roczniki Teologiczne” 52 (2005), z. 1, s. 23-42.

[35] Ten moment „świadectwa w świadectwie” przybliża P. Ricoeur, L’ermeneutica della testimonianza, w: Testimonianza, parola e rivelazione, Roma 1997, s. 73-108.

[36] A. Chiappini, Słowo do czytania, słowo do modlitwy, słowo do życia, art. cyt., s.21.

[37] Podręcznik metodyczny do religii dla klas IV szkoły podstawowej: Zaproszeni przez Boga, Z. Marek (red.), seria: Drogi przymierza, Kraków 2002, z. 1, s. 9.

[38] Jest on postulowany przez część polskich katechetyków, co dokumentuje A.E. Klich: Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej. Studium egzegetyczno-katechetyczne, Duc in altum 3, Kraków 2005, s. 312-323.

[39] Por. Podręcznik metodyczny do nauczania religii dla klasy I szkoły podstawowej: W domu i w rodzinie Jezusa, W. Kubik, T. Czarnecka (red.), seria: W drodze do Wieczernika, Kraków 2004, z. 3, s.8; Podręcznik metodyczny do nauczania religii dla klasy II szkoły podstawowej: Bliscy sercu Jezusa, W. Kubik T. Czarnecka (red.), seria: W drodze do Wieczernika, Kraków 2003, z. 3, s. 3.

[40] Lektura podręczników jezuickich pokazuje, że problem z zasadą koncentryczności występuje przede wszystkim w katechezach poświęconych postaciom biblijnym.

[41] Wystarczy zaobserwować reakcje, nie tylko młodych ludzi, na „rewelacje” o Jezusie, co chwilę wyjawiane przez pozycje z gatunku Kod Leonarda da Vinci D. Browna.

[42] Por. omówienie jego pozycji: Biblia w katechetycznej posłudze słowa w drugim z artykułów naszego cyklu. O właściwym stosowaniu zasady historiozbawczej Z. Marek przypomina też ostatnio w artykule Na marginesie materiałów praktycznych na temat wieży Babel, „Katecheta” 51 (2007), nr 4, s. 63.

[43] Celem memoryzacji słowa Pisma Świętego ma być jego interioryzacja, która jest podstawą medytacji nazywanej przez ojców pustyni ruminatio: słowo Boże ciągle powtarzane, coraz głębiej wnika w duszę, oczyszcza i uzdrawia wnętrze człowieka, przemieniając w efekcie jego myślenie i działanie; por. A. Grün, Medytacja słowa Bożego drogą do nadziei, „Pastores” 3 (2000), nr 4, s. 16-19.

[44] Szereg propozycji metod służących memoryzacji tekstu biblijnego można znaleźć u A.E. Klich: Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej, dz. cyt., s. 323-332.

[45] Jan Paweł II, List apostolski do młodych całego świata z okazji międzynarodowego roku młodzieży, Rzym 1985, 3.

[46] Por. zarzuty stawiane metodom aktywizującym przez A.E. Klich: Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej, dz. cyt., s. 40. Z. Barciński przyznaje, że we wcześniejszych materiałach KLANZY takie nadużycia się pojawiały, ale równocześnie pokazuje, że sposób wykorzystania tych metod w katechezie ewoluuje i zmierza do podporządkowania ich wydobywanemu z tekstu orędziu biblijnemu (Orędzie biblijne na katechezie, czyli o ślepocie i jej przezwyciężaniu, „Katecheta” 51 (2007), nr 6, s. 61-62).

[47] Por. W. Pikor, Metoda narratywna jako punkt wyjścia do pracy z Biblią na katechezie, „Katecheta”49 (2004), nr 6, s. 3-13.

[48] Por. L. Alonso Schökel, Lezioni sulla Bibbia, Casale Monferrato 1996, s. 23-24.

[49] Przykładem może być metoda „czytanie z powtarzaniem zdania”. Tekst biblijny jest czytany przez kolejnych uczniów. Pierwszy czyta pierwsze zdanie. Drugi powtarza pierwsze zdanie, a następnie czyta drugie. Trzeci powtarza drugie zdanie, a następnie czyta trzecie, itd. Powtarzanie zdań pogłębia przyswojenie sobie treści perykopy i prowadzi katechizowanych do osobistego współtworzenia danego wydarzenia przez słowo. Pomysł metody został zaczerpnięty od A. Hecht: Zugänge zur Bibel. Methoden für Gruppen. Schnupperkurs, Stuttgart 2003², s. 13.

[50] Zwraca na to uwagę Z. Barciński, Orędzie biblijne na katechezie, art. cyt., s. 63.

[51] Najnowsze zestawienie tych modeli można znaleźć u A.E. Klich, Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej, dz. cyt., s. 230-234.

[52] W tym kierunku zmierza katecheza biblijna A. Höfera, wykorzystująca pedagogikę Gestalt (postaci). Metodologicznie tę formę interpretacji Biblii przybliża on w: Pismo święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem. Podręcznik metodyczny katechezy biblijnej, Poznań 1998. Podobny kierunek działania umożliwia analiza narracyjna, która dąży do re-kreowania postaci biblijnych z równoczesnym od-twarzaniem własnej tożsamości przez czytelnika (por. W. Pikor, Wiara Abrahama w świetle analizy narracyjnej Rdz 22, „Katecheta” 51 (2007), nr 3, s. 47-51).

[53] Ta idea nawiązuje do jednej z metod egzegezy biblijnej, która odwołuje się do historii oddziaływania tekstu (por.IBK I.C.3).

[54] Z nowych metod egzegetycznych, wrażliwych na tekst, wymienić należy jeszcze analizę retoryczną, która w Polsce jest znana przede wszystkim z prac R. Meynet (np. Czytaliście św. Łukasza? Przewodnik, który prowadzi do spotkania, Kraków 1998; Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej, Myśl teologiczna 30, Kraków 2001). Kładzie ona akcent przede wszystkim na zrozumienie logiki struktury, jaką prezentuje dany tekst. Podejmowane w tym celu działania mogą być wykorzystane w katechezie chociażby przy ustalaniu kompozycji tekstu widzianej jako dynamiczny przekaz określonego orędzia.

[55] Ten element w interpretacji symbolicznej jest kluczowy dla modelu katechezy symbolicznej, wypracowanej przez Claude’a i Jacqueline Lagarde’a (por. C. i J. Lagarde – D. Vivian – M. G. De Gennaro Pellegrini, Catechesi biblica simbolica. La catechesi della tradizione e del futuro, Vicenza 2002, s. 6-9.21-26).

[56] G. Theissen, Motivare alla Bibbia. Per una didattica aperta della Bibbia, Introduzione allo studio della Bibbia. Supplement 22, Brescia 2005, s. 77.

[57] Taką metodę w swoim przepowiadania stosuje W. Hoffsümmer, który prostymi znakami materializuje warstwę symboliczną tekstu biblijnego, wydobywając z niego, przez współudziale dzieci interpretujących symbol, orędzie teologiczne i egzystencjalne. W języku polskim rozliczne publikacje niemieckiego księdza są uprzystępniane przez Wydawnictwo Jedność (np. Bóg i dziecięcy świat. Wychowanie religijne dzieci w wieku przedszkolnym i w szkole podstawowej, Kielce 2000; Opowiadania o stworzeniu, Bogu i Jezusie. 100 katechez dla dzieci w wieku przedszkolnym, Kielce 2000).

[58] Relacji między szkołą i parafią w kontekście katechezy był poświęcony wakacyjny numer „Katechety” z 2006 roku. Por. „Katecheta” 50 (2006), nr 7-8.

[59] Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Watykan 2001, 39.

[60] W Polsce lectio przeżywa swoisty renesans, co przekłada się na niezliczoną ilość publikacji. Wspomnę tylko dwie, które wydają się zawierać najlepsze wskazówki praktyczne, co do jej metody: G. Zevini, Lectio divina we wspólnocie chrześcijańskiej. Duchowość – metody – praktyka, Kraków 2004; H. Witczyk, Lectio divina droga do poznawania Boga żywego, on-line, [dostęp 1.07.2007]. Dostępny w Internecie:

http://www.biblista.pl/index.php?option=com_content&task=view&id= 662&Itemid=8.

 

[61] J. Charytański, Problemy katechezy biblijnej, w: Podręcznik metodyczny do katechizmu religii katolickiej, I: W Chrystusie jesteśmy ludem Bożym, J. Charytański, W. Kubik (red.), Warszawa 1982, s. 22.

[62] Myśl ta idzie za kluczem hermeneutycznym lektury, którą Ch. Lubich proponuje w ruchu fokolarinów: „Jeżeli przypuścimy absurdalnie, że wszystkie egzemplarze Ewangelii na ziemi zostały zniszczone, to my chciałybyśmy tak żyć, aby ludzie, obserwując nasze zachowanie, mogli napisać na nowo: Błogosławieni, którzy płaczą. Błogosławieni miłosierdzie czyniący”. Cyt. za: R. Kamiński, Biblia w życiu parafii i małych wspólnot religijnych, w: Biblia w nauczaniu chrześcijańskim, J. Kudasiewicz (red.), Lublin 1991, s. 163.

[63] Tak brzmi tytuł jednego z rozdziałów jego Kręgu biblijnego.