Katecheta 12/2007

Z pewnością jednym z podstawowych i palących problemów wychowawczych w Kościele jest poszukiwanie odpowiedniej formy chrześcijańskiej formacji młodzieży, szczególnie w optyce pojawiających się nowych fenomenów kulturowych, do jakich można zaliczyć np. specyficzny rodzaj języka, slangu, determinujący typ wzajemnych odniesień młodzieży do siebie i do osób starszych. Mówiąc jednakże o chrześcijańskiej formacji młodzieży w kontekście kulturowym, należy - z jednej strony - przyjąć jakiś rodzaj koncepcji kultury, dokonać przynajmniej próby określenia podstawowych jej elementów, ponieważ zarówno rozumienie kultury, jak i postrzeganie jej jako obszaru dysponującego wychowawczą siłą oddziaływania jest tu niezmiernie istotne. Z drugiej strony natomiast, trzeba wskazać na proces szerszy, dotyczący - powszechnie już funkcjonującej w Kościele - inkulturacji. Jeżeli bowiem pragnie się ujmować chrześcijańską formację młodego pokolenia w optyce zagadnień kulturowych, to w istocie podejmuje się właśnie zagadnienie inkulturacji wiary; w jej kontekście można dopiero sensownie odnieść się do próby wskazywania czy poszukiwania zasad wychowawczych, jak również dokonywać prób rozwiązań szczegółowych. Problem wydaje się szerszy niż tylko zwrócenie uwagi na wybrany aspekt kulturowy lub wychowawczy. Ta szersza optyka wpływa korzystniej na całościowe rozwiązania.

 

 

Pomijając historyczny proces rodzenia się związków między wiarą i kulturą, dość odległy od charakteru naszych analiz, należy zwrócić uwagę, że problem relacji między formacją chrześcijańską a kulturą w sposób bardziej już określony pojawił się na Synodzie Biskupów w 1977 roku, synodzie poświęconym katechezie, a więc podstawowej formie wychowania w Kościele. Jakkolwiek istnieją zróżnicowane formy chrześcijańskiej formacji, to jednak wypracowane zasady w obszarze katechezy mogą być w dużej mierze pomocne w refleksji nad innymi postaciami tejże formacji młodego pokolenia. Kwestia kultury pojawiła się podczas obrad Synodu zarówno w związku z nowym rozumieniem stosunku Kościoła do świata, jak i z faktem, że powiększył się rozdział między katechezą tradycyjną a współczesną pluralistyczną i świecką kulturą. Rozdział ten trwa do dzisiaj, a nawet zdaje się pogłębiać.

Określenie kultury, przyjęcie jej definicji jest ważne dla uświadomienia sobie prawdy, że to właśnie przede wszystkim w kulturze, jako miejscu pierwszym, dokonuje się rozwój i wychowanie człowieka. Religia jest przestrzenią, która pojawia się w już istniejącej kulturze, a więc jest ona w stosunku do wychowania, owszem, faktem niezmiernie istotnym, ale nie pierwszym, można by powiedzieć, że niejako drugorzędnym. Odnośnie natomiast do rozumienia kultury, wydaje się, że należałoby przyjąć takie wyjaśnienie pojęcia, jakie podał Sobór Watykański II. Nie wyczerpuje ono wszystkich elementów definicji kultury, których dzisiaj funkcjonuje bardzo wiele, jest natomiast ważne z punktu widzenia centralności postrzegania człowieka w kulturze.

W Gaudium et spes podaje się następujące określenie definicji kultury. „Słowem kultura w znaczeniu ogólnym określa się wszystko, za pomocą czego człowiek doskonali i rozwija różnorodne dary ducha i ciała, usiłując dzięki poznaniu i pracy podporządkować swojej władzy świat, zaś przez postęp obyczajów i różnych instytucji czyni bardziej ludzkim życie społeczne zarówno w rodzinie, jak i w całej społeczności obywatelskiej, a na przestrzeni dziejów wyraża, przekazuje i zachowuje w swoich dziełach wielkie doświadczenia duchowe i pragnienia, po to, aby służyły rozwojowi wielu, a nawet całego rodzaju ludzkiego” (KDK 53).

Czesław Stanisław Bartnik twierdzi, że soborowe określenie kultury jest definicją zbiorczą, zawierającą następujące elementy:

- doskonalenie duchowe i cielesne;

- opanowywanie świata przez poznanie, naukę i pracę;

- uczłowieczenie życia na ziemi przez postęp moralny i instytucjonalny w rodzinie i społeczeństwie obywatelskim;

- przekaz dziedzictwa i dążeń w celu postępu indywidualnego i zbiorowego.

Nazywa ją także eklektyczną, nie określającą wyraźnie granic i płaszczyzn postępu oraz nie podającą elementu konstytutywnego. Według Bartnika tym elementem i „(...) zarazem najkrótszą definicją kultury jest uczłowieczenie życia; humanizacja i personalizacja bytu ludzkiego i świata. Jest to dążenie – wraz z pewnymi rezultatami – do amelioracji fenomenu ludzkiego oraz całej rzeczywistości w odniesieniu do centrum osoby ludzkiej. Wyjaśnia zarazem, że chodzi tu o statyczno-dynamiczną relację dążenia do stanu idealnego i pleromicznego. Twierdzi, że byt ludzki jest tylko rozpoczęty, nie spełniony i nie dokończony. Ruch, pęd, dążenie do dokończenia, spełnienia i pleromizacji wiąże się z podstawową strukturą człowieka. Kultura jest dynamiczną relacją człowieka do siebie samego i świata, polegającą na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem i Spełnieniem. Byt ludzki i cała rzeczywistość odnosząca się do niego, stają wobec wnętrza osoby jako wyzwanie, zadanie, program, idea, obraz »bytu przyszłego«. Człowiek, wybierając rzeczywistość, realizuje pewne zadanie. Wypełnianie tego zadania to właśnie kultura, przesunięcie bytu od stanu alfalnego do omegalnego”^[1].

Wyraźne odniesienia kulturowe do osoby ludzkiej znajdujemy w nauczaniu Jana Pawła II. Pisze on: „Prawdziwa kultura jest humanizacją (...). Kultura powinna rozwijać człowieka, i to każdego człowieka, w zakresie jego integralnego i pełnego człowieczeństwa, umożliwiając poszczególnemu człowiekowi i wszystkim ludziom całkowity rozwój każdego ludzkiego wymiaru. Zasadniczym więc celem kultury jest doskonalić byt ludzki i zapewnić mu konieczne środki do rozwoju jego indywidualnego i społecznego charakteru”^[2]. Dobitnie przypomniał o prymacie człowieka w przemówieniu w UNESCO (1980): „W dziedzinie kultury człowiek jest zawsze faktem pierwszym: pierwotnym i podstawowym”^[3]. Ponadto wskazywał na wychowawczy charakter kultury: „Pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury w ogóle i każdej zarazem kultury jest wychowanie. W wychowaniu bowiem chodzi właśnie o to, ażeby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem - o to, ażeby bardziej »był«, a nie tylko więcej »miał« - aby więc poprzez wszystko, co »ma«, co »posiada«, umiał bardziej i pełniej »być« nie tylko »z drugimi«, ale także i »dla drugich«”^[4].

Podobne stanowisko zajęła Międzynarodowa Komisja Teologiczna w dokumencie „Wiara i inkulturacja” (1988): „Pierwszorzędnym podmiotem kultury jest osoba ludzka, rozważana we wszystkich wymiarach swojego bytu. Człowiek kultywuje się – to jest pierwszy cel kultury – ale czyni to dzięki dziełom kultury i pamięci kulturowej. W konsekwencji kultura wskazuje również na środowisko, w którym i dzięki któremu osoby mogą wzrastać”^[5].

Można więc twierdzić, że osoba ludzka identyfikuje się bardzo głęboko z kulturą, do tego wręcz stopnia, że nie można, bez wyraźnego uszczerbku, zastępować jednej kultury drugą. W sensie pozytywnym, zachowanie człowieka jako bytu inteligentnego, wolnego, zrównoważonego zależy w dużej mierze od kultury, w której żyje. Kultura otrzymana w rodzinie i środowisku jest fundamentem dla ludzkiego zachowania się. Tworzy ona podstawowe odniesienia życiowe, aby było możliwe przeżywanie sensu: w stosunku do kosmosu, do innych ludzi, do wartości etycznych i symbolicznych, religijnych, do języka. Jan Paweł II wyraźnie wskazuje, że kultura jest właściwością człowieka, wywodzi się od człowieka i istnieje dla człowieka^[6]. Uzasadniając tę tezę, wskazuje, że „(…) kultura charakteryzuje człowieka i wyodrębnia go spośród wszystkich innych istot nie mniej wyraźnie, niż inteligencja, wolność czy język. (...) Człowiek też otrzymuje od natury zespół zdolności (...), które winien rozwinąć i uczynić owocnymi, (...) a pierwszorzędnym przedmiotem kultury jest rozwój człowieka jako człowieka, człowieka jako osoby, czyli – człowiek jako jedyny i niepowtarzalny osobnik w rodzinie ludzkiej”^[7].

Te spostrzeżenia mają swoje znaczenie także dla chrześcijańskiej formacji młodego pokolenia. Nie można bowiem żądać, aby człowiek zrezygnował z własnej kultury w celu zostania chrześcijaninem. Ewangelizacja musi odbywać się zawsze wewnątrz określonej kultury, w której żyje człowiek i z którą się identyfikuje. Gdy zostaje zakłócony porządek życia w kulturze, powstają wielkie i trudne do rozwiązania problemy, na przykład zbytnie akcentowanie nauki i racjonalności wpływa negatywnie na stosunki człowieka z kosmosem, z innymi ludźmi, na przeżywanie wartości symbolicznych i historycznych. Jest to jeden z większych problemów, przed którym stoi wychowanie chrześcijańskie w dzisiejszym świecie, przynajmniej w Europie.

 

 

Termin „inkulturacja” jest używany przede wszystkim w znaczeniu teologiczno-pastoralnym. W odróżnieniu od antropologicznego pojęcia akulturacji, odnosi się on do charakterystycznego, podstawowego procesu wprowadzania chrześcijaństwa w kultury niezachodnie, nieeuropejskie; jest kategorią teologiczną, gdyż inkulturacja wiąże się z chrystianizacją określonej kultury. Różnica między akulturacją a inkulturacją dotyczy podmiotu: w akulturacji jest nim misjonarz i jego praca, w inkulturacji – dzieło kultury, która przyjmuje orędzie ewangeliczne^[8]. Tak rozumie się definicję dzisiaj.

Pod wpływem Y. Congara (1975) i P. Arrupe’a (1977) termin ten stał się swoistym sztandarem na oznaczenie poszukiwania takich form chrześcijaństwa, które byłyby mniej europejskie, a bardziej odpowiadające innym kulturom. Jednak dla zrozumienia idei inkulturacji, należy odwołać się do misyjnego dekretu Ad gentes, który jednocześnie jest punktem dojścia do wcześniejszych refleksji i punktem wyjścia do ewangelizacji w okresie posoborowym (zob. DM 22).

W sposób bardziej jasny i ścisły termin „inkulturacja” został wyjaśniony przez Y. Congara: „Inkulturacja: wrzucać ziarno wiary w kulturę i je rozwijać, posługując się środkami i geniuszem określonej kultury”^[9]. Biskup R. Coffy, mówiąc o Synodzie z 1977 r., cytuje myśl Congara: „Inkulturacja oznacza, że chrześcijaństwo (wiara katolicka) musi być wrzucane w ziemię, jak ziarno, określonej kultury, w określony obszar socjokulturowy człowieka, i musi ono znaleźć własny sposób wyrażania się, wychodząc od samej kultury. To jest niezmiernie trudny problem”^[10]. Natomiast P. Arrupe postrzega inkulturację jako inkarnację „(...) życia i orędzia chrześcijańskiego w konkretnym obszarze kulturowym pod warunkiem, że łączy ona nie tylko elementy własne danej kultury (wtedy byłaby to jedynie sztuczna adaptacja). Chodzi więc przede wszystkim o to, aby to samo doświadczenie przemieniało się w zasadę inspiracji, zarazem normę i siłę zjednoczenia, która przemienia i przekształca tę kulturę, stając w ten sposób u początków nowego tworzenia”^[11].

Próbując określić podstawowe kryteria teologicznej debaty nad problemem inkulturacji, należy wskazać na następujące kwestie.

- Istnieje różnica pomiędzy Ewangelią a kulturą, gdyż wiara w Jezusa Chrystusa czerpie z Objawienia, nie będąc produktem żadnej kultury. Te dwa pojęcia mogą się jednak przenikać; Ewangelia wchodzi w obszar kultury, przemieniając go.

- Należy jasno ukazywać tożsamość Kościoła, który się rozwija w każdej kulturze (zob. KK 13).

- Trzeba odwoływać się do pluralizmu i jedności Kościoła (jedność w różnorodności).

- Należy dokonywać ocen praktycznie, a całość poddać refleksji metodologicznej^[12].

Inkulturacja charakteryzuje się przede wszystkim wysiłkiem włączania orędzia chrześcijańskiego i nauczania wiary w inne kultury. Jasno pisze o tym M. Amaladoss: „Mówiąc tylko o proklamacji Słowa, inkulturacja wyraża się we właściwej prezentacji Dobrej Nowiny w języku i symbolach czytelnych dla ludzi, którym jest ona głoszona”^[13]. Kultura ludzka może być bowiem pomocna, co więcej, może być wartością kluczową dla głoszenia chrześcijaństwa, nauczania wiary w katechezie, w przepowiadaniu, dla wyrażania jej w liturgii, usystematyzowania myśli teologicznych itp. Każda bowiem osoba ma prawo słyszeć orędzie ewangeliczne we własnym języku i w dialogu z własną kulturą (Zesłanie Ducha Świętego).

Omawiając temat inkulturacji, kładzie się nacisk na pojęcie „ziarna”, „zarodka”. Ziarno wyrasta z gleby i środowiska, w którym zostało zasiane i tylko w nim następuje jego konieczny wzrost, aż do dojrzałości. Analogicznie, Ewangelia musi wyrastać z kultury, w obrębie której była głoszona, aby nastąpił jej wzrost, rozwój i aby mogła rzeczywiście wyjaśniać różne sytuacje życiowe. Z punktu widzenia teoretycznego i na poziomie zasad należy uważać kulturę nie tylko za punkt wyjścia do ewangelizacji i przepowiadania, ale za element konieczny do tego, by Ewangelia mogła w pełni rozbrzmiewać.

Temat inkulturacji wiary, w sensie dogłębnej ewangelizacji, dotyczy przede wszystkim samych ochrzczonych. Problematyka ta była obecna na Synodzie w 1974 r., co znalazło wyraz w Evangelii nuntiandi (1975). W tym dokumencie papież Paweł VI zwracał szczególną uwagę na to, aby Kościół ewangelizował przede wszystkim samego siebie (EN 15). Kwestia ta jest obecna także w podejmowanej dzisiaj nowej ewangelizacji. M. Amaladoss jeszcze raz pisze: „Inkulturacja mówi jednak coś więcej. Chodzi przede wszystkim o transformację życia wspólnoty wierzących w jej wnętrzu tak, aby Dobra Nowina stała się zasadą, która ożywia zachowania i postawy, wizje świata, system wartości - jednym słowem, całe życie”^[14].Podobnie wypowiada się H. Carrier: „[inkulturacja jest to] wysiłek potrzebny do przeniknięcia orędzia Chrystusa w środowisko społeczno-kulturalne, w które jest wpisane wezwanie tego środowiska do wzrostu wszystkich jego wartości, od momentu, kiedy są one zgodne z Ewangelią. W ten sposób inkulturacja zmierza do aklimatyzowania Kościoła w każdym kraju, regionie lub grupie społecznej, z uwzględnieniem konieczności respektowania charakteru i ducha każdej ludzkiej zbiorowości”^[15].

Inkulturacja oznacza więc przezwyciężanie powierzchownej ewangelizacji, która ogranicza się jedynie do rozumienia doktrynalnych formuł (katechizm neoscholastyczny) oraz przechodzenie do takiej ewangelizacji, w której podkreśla się ważność Ewangelii i jej podstawowych prawd w życiu ludzkim. Jest to także wymóg pod adresem katechezy, która nie ograniczałaby się do schematycznego wykładu na temat wiary Kościoła przy użyciu języka oficjalnych dokumentów, ale stawałaby się rzeczywistą pomocą w odkrywaniu znaczenia Ewangelii dla stosunków Boga z człowiekiem i wypływających z nich relacji ludzkich: dla całości życia, dla moralności, rodziny, pracy itp.

Ta sama myśl została podjęta przez Synod z roku 1977: „Inkulturacja jest przenikaniem wiary w najgłębsze obszary ludzkiego życia tak, aby miała ona wpływ na sposób myślenia, doprowadzając do przekonania, że działa się pod wpływem Ducha Świętego”^[16]. Ten typ ewangelizacji wymaga jednak odnoszenia się do konkretów, a nie pozostawania jedynie na płaszczyźnie ogólnych wskazań. W katechezie ewangelizacyjnej należy więc wnikliwie rozpatrywać konkretne problemy ludzkiego życia. Oznacza to wchodzenie w dialog, w dyskusję, podejmowanie kwestii dotyczących wartościowania w podstawowych sprawach ludzkiego życia, krytycznego odnoszenia się do różnych humanizmów czy hierarchii wartości. Katecheza nie powinna więc ograniczać się do wykładu doktrynalnych formuł, jakie są obecne w oficjalnych katechizmach. Wiara, która ma zbawić człowieka, domaga się dogłębnego nawrócenia człowieka (zmiany treści katechizmowych).

Na tej drodze można spotkać wiele problemów i przeszkód w łonie samego chrześcijaństwa: istnieją grupy i wspólnoty, które negują wartość kultury, zamykając się w różnych typach spirytualizmu. Wielu chrześcijan jest podatnych na fundamentalizm, który odrzuca dialog i kulturę, popadając najczęściej w indoktrynację.

Katecheza czy inne formy wychowania chrześcijańskiego, które chcą wnieść swój wkład w dzieło inkulturacji, powinny posiadać wymiar antropologiczny. Mogą one bowiem bardziej skutecznie wejść w dialog z tymi koncepcjami człowieka i życia, które są żywotne w danej kulturze.

 

 

W obecnej rzeczywistości proces inkulturacji napotyka na różnorodne przeszkody. Jeżeli nie będziemy ich świadomi, istnieje obawa, że inkulturacja nie osiągnie swoich zamierzonych celów, głównie z tej racji, że nie znajdzie właściwych środków, aby im przeciwdziałać, lub też będzie używać takich środków, pomocy i metod, które nie będą adekwatne do natury istniejących problemów. W sumie jednak efekt pozostaje taki sam: niemożność realizacji celów.

 

 

W coraz mniejszym stopniu dzisiejszy zdechrystianizowany kontekst kulturowy determinuje wybór wiary. Dla znacznej liczby osób świadomy wybór bycia chrześcijaninem staje się sprawą personalną. Nierzadko chrześcijanin stoi w opozycji do kontekstu kulturowego, który relatywizuje wszystkie decyzje o charakterze religijnym i z pewnością nie wywiera presji w kierunku wyboru chrześcijaństwa. Innymi słowy, transmisja wiary odbywa się w rzeczywistości misyjnej.

W tradycyjnym przekazie wiary transmisja prawdy religijnej była związana z socjalizacją kulturową. Mówiąc bardziej precyzyjnie, socjalizacja kulturowa wspomagała rozwój chrześcijaństwa. Kościół, a konkretnie parafia, nie musiały troszczyć się o pozyskiwanie wierzących. Wychowanie, szczególnie w rodzinie, orientowało na wartości chrześcijańskie i budowało na nich. Zadaniem Kościoła była troska o katechezę, przepowiadanie i życie sakramentalne.

Współczesne przemiany w dziedzinie integracji - inicjacji w życie społeczne i kulturę nie wiążą się już z kwestiami religijnymi. Z tego faktu rodzi się problem nowej jakości - przekazu wiary. Nie należy jednak tego procesu uważać za dramatyczny dla wiary chrześcijańskiej, gdyż podobna sytuacja miała już miejsce na początku historii Kościoła. Należy tylko uznać, że mamy do czynienia z sytuacją misyjną. Problem może zrodzić się dopiero wtedy, gdy nieświadomi tych przemian, będziemy uważali, że żyjemy w atmosferze i środowisku o charakterze chrześcijańskim. Wtedy każdy rodzaj wychowania chrześcijańskiego może okazać się po prostu nieskuteczny.

 

 

W szkole mamy do czynienia z faktem pluralizmu ideowego, ideologicznego i religijnego (także w niektórych szkołach katolickich) oraz z wpływem prądów relatywizujących wartości religijne. Prądy te najczęściej posiadają charakter zliberalizowanej pedagogii, czasami odtwarzają ją wprost, czasami są jej pochodną. Szkoła więc nie wspomaga i nie utwierdza od zewnątrz słabej ewangelizacji realizowanej w rodzinie, ale często ją destabilizuje. Z praktyki wiadomo również, że obecność nauczania religii w szkole polskiej nie wpłynęła w sposób znaczący na zahamowanie procesów laicyzacyjnych, a czasami (paradoksalnie!) nawet je wzmogła, szczególnie tam, gdzie nauczanie nie jest prowadzone ani zgodnie z zasadami edukacyjnymi, ani z wymaganiami, jakie płyną z natury chrześcijaństwa, konkretnie w przypadkach, gdy postawa nauczyciela religii nie jest postawą autentycznego świadka Ewangelii.

 

 

W dzisiejszej rodzinie - także tej, która stara się żyć autentycznie po chrześcijańsku – pojawia się wiele elementów pluralistycznej rzeczywistości, które docierają głównie poprzez środki masowego przekazu. Przede wszystkim ma miejsce fakt braku praktyk sakramentalnych i modlitwy u rodziców (być może są wzywane do niej jedynie dzieci). Ze strony rodziców nie dostrzega się troski o przedstawienie dzieciom chrześcijańskich zasad życia, gdyż oni sami albo mają w związku z nimi wiele wątpliwości, albo wykazują ignorancję czy obojętność. Także najbliższe środowisko nie pomaga w chrześcijańskiej formacji, gdyż samo jest najczęściej zdechrystianizowane.

 

 

Związek ze wspólnotą wierzących, która manifestuje swoją wiarę, celebruje ją i praktykuje na co dzień ewangeliczne zasady życia, rzeczywiście nie istnieje albo jest tylko okazjonalny (pierwsza Komunia św. dziecka, bierzmowanie, ślub w Kościele, pogrzeb itp.). Dla młodego pokolenia, które uczęszcza do odległych od parafii szkół, kontakt ze wspólnotą lokalną wierzących jest także minimalny.

 

 

W świetle powyższych analiz należy poszukiwać zasad chrześcijańskiej formacji młodego pokolenia, zasad, które w swojej przeważającej mierze będą odnosić się do kultury. Wydaje się to logiczne, szczególnie w kontekście opinii wyrażonej przez ks. prof. Czesława Bartnika, że pierwszym zadaniem kultury jest „uczłowieczenie życia”. Zjawiska charakterystyczne dla świata młodzieży wielokrotnie wskazują na fakt istnienia postaw, zachowań, aktów, które zdają się objawiać niedostatki właśnie w sferze kulturowej. W tym przypadku podjęcie zadań wychowania religijnego, bez wcześniejszego „uzdrowienia” tychże postaw i zachowań, bez ich „uczłowieczenia”, z góry jest skazane na niepowodzenie, a przynajmniej na niemożliwość osiągnięcia wszystkich zakładanych celów.

Dlatego też, ujmując wychowanie chrześcijańskie od strony celów i zadań, można przedstawić pewien rodzaj modelu inkulturowanej formacji chrześcijańskiej^[17].

 

 

Wychowanek czy katechizowany jest człowiekiem, który żyje i rozwija się w określonej kulturze, a kultura stanowi właściwy sposób jego istnienia i bytowania. „Człowiek bowiem bytuje zawsze na sposób jakiejś kultury sobie właściwej, która z kolei stwarza pomiędzy ludźmi właściwą dla nich więź, stanowiąc o międzyludzkim i społecznym charakterze bytowania”^[18]. Dlatego, jak naucza Jan Paweł II, „zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodzenie, miłość, praca, śmierć” (CA 24). Poznawanie człowieka oznacza zarazem poznawanie kultury, ale i odwrotnie – poznawanie kultury to również poznawanie człowieka^[19] i charakteru jego rozwoju, determinowanego w sposób podstawowy charakterem czy naturą danej kultury.

 

 

Ten rodzaj poznania jest związany nade wszystko z interpretacją współczesności poprzez: obserwację, rozmowy, badania i wszystko to, co można nazwać wsłuchiwaniem się katechezy i chrześcijańskiego wychowania w to, czym żyje i jak rozwija się dana cywilizacja^[20]. To także powiązanie katechezy i innych form chrześcijańskiego wychowania z różnymi kulturami, mądrością różnych kultur; przyswajając sobie ich wartości można lepiej wyrazić i rozpowszechnić orędzie ewangeliczne (zob. CT 53). Zasada ta jest także ważna w przypadku kraju, w którym mamy do czynienia ze zróżnicowaniem kulturowym, na przykład poprzez fakt istnienia określonych regionów, kultywujących własne tradycje. Wydaje się, że obowiązkiem wychowania chrześcijańskiego jest badanie określonych subkultur, a nawet tych obszarów, w których występują zjawiska o charakterze patologicznym, chociażby tylko z tego względu, że mogą w nich znajdować się chrześcijanie, którzy na pewnym etapie życia utracili motywy życia i nie znaleźli w sobie sił, by powrócić do twórczego i odpowiedzialnego udziału w życiu społecznym i w życiu Kościoła.

 

 

Cel ten może zostać zrealizowany tylko wówczas, gdy katecheza i inne formy wychowania chrześcijańskiego będą strzegły pełnej prawdy o człowieku, dbając o integralność poznania osoby, jej wartości, godności i powołania. Ta pełnia człowieczeństwa ma owocować rodzeniem się nowego humanizmu, w którym będzie możliwa wzajemna wymiana wartości płynących z kultury i religii (chrześcijaństwa)^[21]. Innymi słowy, „(...)katecheza kulturowa ukazuje tajemnicę wszczepienia osoby w rzeczywistość Bożą, dając w ten sposób nowe rozumienie rzeczywistości. Ludzkość bowiem – zdając sobie z tego sprawę czy nie – w swej kulturze zmierza do czegoś, co jest wyżej, poza naszymi możliwościami. Katecheza, na drodze walki i zmagania się człowieka w stawaniu się bardziej człowiekiem, zachęca do wysiłku, oferując niestworzoną energię płynącą z faktu Zmartwychwstania, sięgającą poza historyczne możliwości człowieka”^[22].

 

 

Katecheza czy też formacja chrześcijańska - szukając człowieka tam, gdzie jest on zakorzeniony (w jego doświadczeniu świata, w jego kulturze) - formuje go poprzez wartości obecne w kulturze (kulturowe uwarunkowania rozwoju), ukazując mu nowy obraz kultury, którą ma doskonalić dzięki wartościom płynącym z wiary^[23]. Tak rozumiana katecheza formuje człowieka o pogłębionej osobowości, żyjącego i pracującego w społeczeństwie, uformowanym przez określoną kulturę, ale również tworzącego nową, sobie właściwą kulturę^[24]. W przypadku, gdy mamy do czynienia z postawami zdradzającymi „braki kulturowe”, pierwszym obowiązkiem wychowawców chrześcijańskich jest dążenie do ich „uzupełnienia”, do przywrócenia wychowankom poczucia pełnej godności osobowej.

 

 

Proces inkulturacji wiary domaga się, aby formacja chrześcijańska (katecheza, nauczanie religii w szkole) czerpała podstawowe dla siebie formy, metody i środki dydaktyczne z tego obszaru kulturowego, w którym jest ona prowadzona. Nie wydaje się bowiem, aby „mechaniczne” przenoszenie tychże z innych obszarów kulturowych mogło usprawnić proces formacyjny i uczynić go możliwym do przyjęcia ze strony osób formowanych. Już wielokrotnie w swojej historii Kościół doznawał porażek w dziedzinie formacji, posługując się wypracowanymi - szczególnie w Europie Zachodniej - metodami ewangelizacyjnymi. Tymczasem do osób formowanych przemawiają zazwyczaj te metody i środki, które pochodzą z danego obszaru kulturowego i są wypracowywane na miejscu. W ten sposób osoby te mogą także aktywnie, twórczo i odpowiedzialnie włączyć się w tworzenie właściwych im dróg formacji chrześcijańskiej.

 

 

Ten rodzaj postulatu jest ściśle związany z charakterem inkulturacji wiary, która nie może poprzestać na samych wartościach kulturowych, ale powinna wchodzić z nimi w dialog, prowadząc do ich doskonalenia, a w sytuacji „degradacji” wartości kulturowych zadbać o ich odnowienie. Zadaniem inkulturacji jest także rozpoznawanie natury poszczególnych wartości i ich ocena z punktu widzenia wewnętrznych powiązań z orędziem zbawienia, zgodności z jego naturą. Nie można bowiem posługiwać się wartościami, które nie wykazują żadnego powiązania z chrześcijańską wizją życia, a tym bardziej tworzyć z nich założeń chrześcijańskiej formacji.

 

Zaprezentowane zasady formacji chrześcijańskiej, która pragnie być bardziej otwarta na uwarunkowania kulturowe danego obszaru, z pewnością nie wyczerpują ich bogactwa. Można opracowywać je jeszcze bardziej szczegółowo, uwzględniając określoną sytuację wychowawczą, realizującą się w słowach „hic et nunc”. Wydaje się jednak, że w swoim charakterze pozostają fundamentalne, a ich ignorowanie może jedynie umniejszyć skuteczność zakładanych celów. Dla tych jednak, którzy pragną rzeczywiście dotrzeć do wychowanka i jego „świata”, mogą okazać się niezwykle pomocne.

 

 

1. Bartnik Cz.S., Kultura i świat osoby, Lublin 1999.

2. Bartnik Cz.S., Teologia kultury, Lublin 1999.

3. Bednarski F.W., Teologia kultury, Kraków 2000.

4. Celej J. Zb., Kultura chrześcijańska duszą narodu w nauczaniu Prymasa Stefana

Wyszyńskiego, Wydawnictwo Sióstr Loretanek, Warszawa 1995.

5. Chrześcijaństwo a kultura, R. Bartnicki, W. Kawecki (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2006.

6. Człowiek w kulturze, „Kwartalnik Filozoficzno-Kulturalny” nr 8, Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej, Lublin 1996.

7. Gevaert J., Catechesi e cultura contemporanea. L’insegnamento della fede in un mondo secolarizzato, Elle Di Ci, Torino (Leumann) 1993.

8. Gogacz M., Szkice o kulturze, Wydawnictwo Michalineum, Kraków - Warszawa/Struga 1985.

9. Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, M. Radwan, T. Gorzkula, K. Cywińska (red.), Rzym 1986.

10. Jan Paweł II, Wiara i kultura, M. Radwan (red.), Lublin 1988.

11. Kowalczyk M., Kultura katechetyczna. Analiza współczesnej katechezy w świetle

francuskich badań teologicznych, Gaudentinum, Gniezno 1998.

12. Krąpiec M.A., Człowiek w kulturze, Wydawnictwo Tadeusza Radjusza „Gutenberg-Print”, Warszawa 1996.

13. Kultura pokoju w rodzinie i przez rodzinę, J. Śledzianowski (red.), Kielce 2000.

14. Niebuhr H.R., Chrystus a kultura, Znak, Kraków 1996.

15. Szubartowska A.A., Kulturowy wymiar katechezy w nauczaniu Jana Pawła II, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1997.

16. Uniwersalizm i spoistość kultury polskiej, J. Kłoczowski (red.), Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1990.

17. „Znak” 46(1994), nr 7 (poświęcony zagadnieniom kultury).

18. „Znak” 46(1994), nr 9 (poświęcony zagadnieniom kultury i chrześcijaństwa).

 

 

 

---

[1] Cz.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 2000, s. 447-448.

[2] Jan Paweł II, W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Rio de Janeiro, 1 lipca 1980, n. 1, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia homilie, Rzym 1986, s. 82-83.

[3] Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury. Przemówienie w UNESCO, Paryż, 2 czerwca 1980, n. 8, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura..., dz. cyt., s. 69.

[4] Tamże, n. 11 [s. 71].

[5] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988), n. 5, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, J. Królikowski (red.), Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 2000, s. 254.

[6] Por. Jan Paweł II, Kultura służy wyniesieniu człowieka i rozwojowi współpracy między narodami, n. 3, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura..., dz. cyt., s. 152.

[7] Tamże, s. 152-153.

[8] Zob. tamże, s. 17.

[9] Y. Congar, Cristianesimo come fede e come cultura, „Il Regno Documenti” 21(1976), nr 2, s. 38-43.

[10] R. Coffy, Synode-Catéchèse, „Catéchèse” 18 (1978), nr 70, s. 89.

[11] P. Arrupe, Lettre sur l’inculturation, w: Ecrits pour évangéliser, Paris 1986, s. 169-170 (cyt. za M. Kowalczyk, Inkulturacja katechetyczna. Analiza współczesnej katechezy w świetle francuskich badań teologicznych, Gniezno 1998, s. 23).

[12] Zob. H. Carrier, Evangelie et Culture, Paris 1987, s. 149-159 (cyt. za M. Kowalczyk, Inkulturacja katechetyczna..., dz. cyt., s. 29-30).

[13] M. Amaladoss, Inculturation and Tasks of Mission, „East Asian Pastoral Review” 17 (1980), nr 2, s.119.

[14] Tamże.

[15] H. Carrier, Evangelie et Cultures de Léon XIII à Jean-Paul II, Cité du Vatican - Paris 1987, s. 147 (cyt. za M. Kowalczyk, Inkulturacja katechetyczna..., dz. cyt., s. 22).

[16] R. Giacomelli, Il Sinodo per una catechesi rinnovata, „Catechesi” 47 (1978), nr 7, s. 46.

[17] Szerzej na trzy z podanych zasad wypowiada się A. A. Szubertowska, Kulturowy wymiar katechezy w nauczaniu Jana Pawła II, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997, s. 147-195.

[18] Tamże, s. 149.

[19] Zob. tamże.

[20] Zob. tamże, s. 160-161.

[21] Zob. tamże, s. 162-177.

[22] Tamże, s. 174.

[23] Zob. tamże, s. 177-195.

[24] Zob. M. Majewski, Pedagogiczno-dydaktyczne wartości katechezy integralnej, Kraków 1995, s. 111.