„VERBA DOCENT…”

Hermeneutyka biblijna w katechezie. Interpretacja Pisma Świętego w świetle polskich opracowań katechetycznych
Autor: ks. Wojciech Pikor
Artykuł archiwalny
Potrzeba katechezy biblijnej uwzględniającej właściwą hermeneutykę biblijną, podkreślana przez wszystkie dokumenty Kościoła polskiego poświęcone katechezie, jest wyrażana również przez polskich katechetyków. Nie sposób wymienić nazwiska wszystkich osób, które w swoich publikacjach podejmowały zagadnienie katechezy biblijnej. Mając na uwadze wykorzystanie tych materiałów w formowaniu katechetów, w drugim artykule z serii poświęconej zagadnieniom hermeneutyki biblijnej w katechezie[1] skupię się na przedstawieniu elementu biblijnego w wybranych polskich podręcznikach do katechetyki. Szczególnie poddam ocenie rozumienie hermeneutyki biblijnej, która w świetle polskich dokumentów katechetycznych jest fundamentalna dla właściwej interpretacji Biblii. Omówienie rozpocznę od całościowych podręczników do katechetyki (J. Szpet, R. Sarek), by następnie zatrzymać się nad pracami poświęconymi wyłącznie katechezie biblijnej (Z. Marek oraz A. Długosz i B. Stypułkowska).
 
1. J. Szpet, Dydaktyka katechezy
 
Podręcznik autorstwa J. Szpeta, Dydaktyka katechezy, „stawia sobie jako zadanie przygotowanie adeptów do sztuki nauczania, ale też niesienia pomocy w doskonaleniu warsztatu nauczyciela, wzbogacaniu praktyki oraz organizowania aktywności kształcącej uczniów”[2]. Ten cel jest realizowany również jeśli chodzi o elementy biblijne na katechezie. Zagadnieniu temu autor poświęca podrozdział zatytułowany Słowo Boże źródłem treści katechezy[3]. Poznański katechetyk w pierwszej kolejności omawia miejsce Biblii w katechezie, akcentując jej walor źródłowy dla przekazu katechetycznego. „Katecheza winna być nasycona i przeniknięta myślą, duchem, postawami biblijnymi i ewangelicznymi poprzez stały kontakt z samymi tekstami. Katecheza będzie tym bogatsza i skuteczniejsza, im więcej będzie się czytać teksty ze zrozumieniem i sercem Kościoła. (...) Przywołanie Biblii jako źródła katechezy winno podkreślać historyczny, dynamiczny i egzystencjalny aspekt objawienia. (...) Aspekt egzystencjalny oraz interpretacyjny Bożego objawienia zakładają osobowe spotkanie Boga z człowiekiem. (...) Biblia jako źródło katechetycznego przepowiadania zakłada strukturę dialogiczną wezwania i odpowiedzi. (...) [Katecheza] winna uczyć odkrywania w niej treści religijnych oraz pomagać w znalezieniu właściwego pomostu pomiędzy codziennymi doświadczeniami współczesnymi a wydarzeniami i osobami, o których opowiada Biblia”[4]. Autor postuluje nawet samodzielną katechezę biblijną[5].
Właściwe ujęcie elementu biblijnego na katechezie wymaga zatem, zdaniem J. Szpeta, „(...) respektowania zasad, które stanowią klucz do czytania (Biblii) ze zrozumieniem. Można je sprowadzić do dwóch kategorii: teologicznej i literackiej”[6]. Następująca dalej prezentacja hermeneutyki biblijnej w podrozdziałach: Posługiwanie się Pismem Świętym, Pomoc w rozumieniu języka Biblii, Aktualizacja wydarzeń biblijnych, stanowi próbę przełożenia na język praktyki reguł hermeneutycznych, które winny być stosowane w katechetycznej interpretacji Pisma Świętego.
Katechetyk poznański przywołuje najpierw zasady hermeneutyczne z Katechizmu Kościoła Katolickiego („Duch Święty - »Interpretator« Pisma Świętego”,nr 109-114). Zawarte tam zalecenia są podawane za wskazaniami Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym (nr 12). W świetle Dei Verbum zasada literacka wymaga „zrozumienia intencji autorów świętych”, czemu służy analiza rodzajów literackich przez nich zastosowanych, poznanie sposobu ich myślenia, mówienia i opowiadania. Natomiast zasada teologiczna postuluje „odczytanie i objaśnianie Pisma Świętego w tym samym duchu, w którym zostało spisane”, co pociąga za sobą konieczność uwzględnienia jedności całej Biblii, żywej Tradycji Kościoła oraz analogii wiary.
W tym miejscu autor przechodzi do omówienia czterech metod egzegezy biblijnej (historyczno-krytyczns, retoryczna, narratywna i semiotyczna), które jako pierwsze wymienia dokument Papieskiej Komisji Biblijnej o Interpretacji Biblii w Kościele (I.A-B)[7]. To przejście katechetyk tłumaczy następująco: „właściwe odczytanie sensu Pisma Świętego (...) wymaga znajomości hermeneutyki biblijnej, korzystania z metod służących interpretacji Biblii”[8]. W ten sposób jednak stwarza wrażenie, iż postulowane przez Katechizm (a wcześniej przez Dei Verbum) literackie i teologiczne zasady interpretacji Biblii utożsamia się z tymi metodami. Tymczasem hermeneutyka biblijna i metody egzegezy biblijnej, wprawdzie wewnętrznie ze sobą złączone, stanowią dwie różne kwestie. Raczej właściwsze byłoby omówienie zasad hermeneutycznych wskazanych przez Katechizm, bez czynienia z hermeneutyki biblijnej wiedzy zastrzeżonej wyłącznie dla biblistów. Taki wniosek może wyciągnąć przeciętny katecheta po zapoznaniu się ze zwięzłym omówieniem metody historyczno-krytycznej oraz analizy retorycznej, narratywnej i semiotycznej, zawartych w podręczniku J. Szpeta.
Opisaną przez niego procedurę badawczą metody historyczno-krytycznej trudno uznać za szczególnie pomocną dla katechetów. Autor nie zauważa, że pogłębiając kwestię języka Biblii[9], sprowadza metodę historyczno-krytyczną do krytyki formy, tzn. ustalenia rodzaju i gatunku literackiego. W swoim omówieniu pomija zupełnie ostatni etap metody historyczno-krytycznej, jakim jest „studium synchroniczne tekstu biblijnego: bada się tekst, jakim on jest, porównując ze sobą jego różne elementy, będące określonym aspektem przesłania, skierowanego przez autora tekstu do współczesnych mu odbiorców” (IBK I.A.3). Dla przekazu katechetycznego ten właśnie etap pracy nad tekstem Biblii jest najistotniejszy dla odczytania jego orędzia, również dlatego, że „prowadzi do zażyłości z Pismem Świętym”, co autor postuluje w podrozdziale zamykającym prezentację elementu biblijnego w katechezie[10].
Wątpliwości budzi również omówienie analizy retorycznej, narratywnej i semiotycznej. J. Szpet sprowadza analizę retoryczną do metody właściwej retoryce greckiej i do tzw. „nowej retoryki”[11]. To prawda, że tekst biblijny jest perlokucyjny (perswazyjny), ale trzeba dodać, że jest również illokucyjny (objawieniowy), dlatego analiza retoryczna powinna uwzględniać strukturę tekstu biblijnego, wyprowadzając właśnie z badanej kompozycji interpretację jego orędzia. Analiza retoryczna to w znacznej mierze analiza struktury tekstu, co jest ważne szczególnie w kontekście retoryki biblijnej, o czym przypomina w swoich pracach R. Meynet, znany również czytelnikowi polskiemu[12].
Gdy autor przechodzi do omówienia analizy narracyjnej, stwierdza, iż „ta szczególnie bliska jest katechezie, która przybiera formę narratywną”[13]. Zdanie jak najbardziej słuszne w kontekście zasad narracyjnej i egzystencjalnej, postulowanych przez Dyrektorium ogólne o katechizacji (nr 122). Opis tej analizy, dokonany przez J. Szpeta, nie podaje katechetom żadnej wskazówki metodologicznej do pracy nad tekstami narracyjnymi. Wystarczyło chociażby wspomnieć, że metoda ta ma m.in. zastosowanie w aktualizacji wydarzeń biblijnych, o których autor pisze dalej w odrębnym podrozdziale[14]. To właśnie analiza narracyjna w swojej procedurze badawczej zawiera szereg narzędzi interpretacyjnych, możliwych do wykorzystania w katechezie. Odwołanie się do nich umożliwi przełożenie na język praktyki[15] zasad hermeneutycznych niezbędnych do poprawnej aktualizacji tekstu biblijnego, który autor przywołuje[16] za dokumentem Papieskiej Komisji Biblijnej (IBK IV.A.2).
Wreszcie analiza semiotyczna, prezentowana przez J. Szpeta, nic nie mówi o samej analizie, lecz ogranicza się do kilku uwag na temat uwarunkowań historycznych i kulturowych języka Biblii, o czym wypadało raczej wspomnieć przy okazji metody historyczno-krytycznej. Myśląc o wykorzystaniu analizy semiotycznej w katechezie, należałoby przede wszystkim zwrócić uwagę na analizę semantyczną, która służy odczytaniu treści poszczególnych słów poprzez uwzględnienie relacji semantycznych, w jakie one wchodzą w obrębie samej perykopy, a następnie na zestawienie ich z podobnymi paradygmatami semantycznymi w kontekście danej księgi (analiza intratekstualna) oraz całej Biblii (analiza intertekstualna, czyli egzegeza wewnątrzbiblijna). W praktyce chodziłoby o wskazanie katechetom, w jaki sposób można analizować z uczniami znaczenie słów w danej perykopie biblijnej, np. poprzez odkrywanie pola semantycznego tekstu, analizę stylistyczną tekstu czy też poszukiwanie tekstów paralelnych przy wykorzystaniu konkordancji.
Powyższe uwagi odnośnie do prezentacji metod interpretowania Pisma Świętego w jakimś stopniu winny być wysuwane wobec środowiska biblistów, na których głosie polegają katechetycy. Dlatego też tym bardziej należy podkreślić niezwykłą pomoc, jaką katecheta może znaleźć w obserwacjach poczynionych przez J. Szpeta w kontekście lektury egzystencjalnej Biblii (sprawa aktualizacji tekstu biblijnego)[17], jak również w kwestii rodzajów i gatunków literackich[18]. Oceniając całościowo omówienie elementu biblijnego na katechezie dokonane przez katechetyka poznańskiego, trzeba również zauważyć troskę, jaką przywiązuje on do stosowania właściwej hermeneutyki w katechezie biblijnej. J. Szpet nie zadowala się tylko teoretycznym jej ujęciem, lecz poszukuje praktycznej aplikacji hermeneutycznych zasad biblijnych w przekazie katechetycznym.
 
2. R. Sarek, Wymiar biblijny w katechezie
 
Opracowanie R. Sarka stanowi pierwszą część podręcznika Katechetyka materialna pod redakcją J. Stali[19]. W stosunku do Katechetyki J. Szpeta, praca ta jest obszerniejsza i stanowi próbę kompletnego ujęcia elementu biblijnego w katechezie w kontekście teoretycznym i praktycznym. Po omówieniu miejsca Biblii w katechezie, jak również zadań stawianych katechezie biblijnej, autor przechodzi do prezentacji „Zasad korzystania z Biblii w katechezie”[20].
Zielonogórski katechetyk rozpoczyna stwierdzeniem, że „zagadnienie powyższe natrafia na szereg trudności, gdy zamierza się je przedstawić w świetle katechetyki i katechezy”[21]. To zastrzeżenie w pewnym stopniu odnosi się do jego propozycji, która ujmuje kwestie hermeneutyki biblijnej przez odwołanie się w dwóch kolejnych paragrafach do Katechizmu Kościoła Katolickiego i do dokumentu o Interpretacji Biblii w Kościele[22]. Sam zamysł jest jak najbardziej właściwy, lecz jego realizacja nie do końca satysfakcjonująca. Dotyczy to głównie drugiego paragrafu, który w założeniu miał bazować na tekście Papieskiej Komisji Biblijnej, a tymczasem jest kompilacją różnych dokumentów Kościoła traktujących o hermeneutyce[23] oraz kilku pozycji biblijno-katechetycznych, przybliżających zagadnienia hermeneutyczne (R. Pietkiewicza, J. Kudasiewicza, Z. Marka i C.M. Martiniego)[24]. Literackie i teologiczne zasady interpretacji Biblii w ujęciu R. Sarka zostają, w stosunku do PDK, pogłębione, co jednak nie stanowi do końca o ich przejrzystości. Kiedy PDK 61 zaleca „uwzględnienie tekstu krytycznie pewnego” (to wyrażenie było już przez nas przywołane w artykule otwierającym cykl), to autor sugeruje „uwzględnienie tekstu oryginalnego, krytycznie pewnego”[25], czyniąc polecenie jeszcze bardziej nieprzystającym do rzeczywistości katechetycznej. Autor próbuje też rozjaśnić zalecane przez Dyrektorium „zwrócenie uwagi na kontekst gramatyczny, logiczny i psychologiczny” (PDK 61) przez nazwanie dwóch pierwszych – „kontekstem językowym (znaczenie i sens zdań i słów bliskich danemu tekstowi)”[26], co samo w sobie wymagałoby dalszego tłumaczenia. Pomija natomiast milczeniem «kontekst psychologiczny», co tylko potwierdza, iż zdanie to stanowi dla katechetyków swoisty crux interpretatorum.
Powyższa „krytyka tradycji” tworzących paragraf o zasadach hermeneutycznych w pracy J. Sarka odsłania również problematyczność czytelnego uporządkowania reguł hermeneutycznych, do których miałby stosować się katecheta w katechezie biblijnej. Autor przywołuje kolejne zestawienia zasad hermeneutycznych proponowanych przez różne dokumenty i opracowania. Całości jednak brakuje klucza organizacyjnego, chyba że za taki należy uznać charakter antologiczny tego paragrafu.
Te uwagi formalne są jednak drugorzędne wobec uwag treściowych. Zielonogórski katechetyk prezentując wieloaspektowo kwestię hermeneutyki biblijnej, pomija zupełnie zasadę narracyjną i egzystencjalną, które są kluczowe dla uchwycenia zbawczego dialogu, jaki Bóg - poprzez słowo Pisma Świętego - prowadzi z człowiekiem. Zaskakuje również pobieżne (dwuzdaniowe) i redukcyjne (tylko metoda historyczno-krytyczna) potraktowanie metod egzegetycznych, z których mogłaby czerpać katecheza biblijna. Ta uwaga powstała na kanwie wypowiedzi samego autora, który uznaje „metody współczesnej biblistyki” za „istotne zagadnienie hermeneutyki biblijnej”. I dodaje już w perspektywie katechetycznej: „Mamy świadomość, że we współczesnej katechezie są one trudne do zastosowania, ale strona dydaktyczna domaga się ich znajomości przez nauczycieli, katechetów i animatorów”[27]. Zdanie jest bardzo ważne, bo przyznaje, że recepcja metod egzegetycznych w katechezie nie jest łatwa. Tym bardziej więc nie można uciekać od problemu, lecz - stawiając mu czoła - należałoby zrezygnować z iluzorycznego pragnienia przeniesienia do katechezy procedur badawczych właściwych egzegezie biblijnej, na rzecz refleksji nad zakresem ich wykorzystania w przekazie katechetycznym. Być może nie całe metody, a tylko ich odpowiednie elementy (narzędzia) winny być przekształcone w katechetyczne metody interpretacji tekstu biblijnego.
 
3. Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa
 
Trzecia z omawianych pozycji – Biblia w katechetycznej posłudze słowa, autorstwa Z. Marka – łączy w zdecydowany sposób teorię z praktyką. Autor prezentuje naturę katechetycznej posługi słowa, jej cele i zadania oraz źródła treści przekazywanej wiary[28]. Na tym tle sytuuje zasady interpretacji Biblii, pozwalające na odkrywanie jej sensu religijnego[29]. W ostatniej części proponuje konkretne metody pracy z tekstem Pisma Świętego, które uwzględniają wskazane wcześniej literackie i teologiczne zasady interpretacji Biblii[30].
Spojrzenie krakowskiego jezuity na hermeneutykę biblijną w katechezie jest inne niż w przedstawionych wcześniej podręcznikach. Autor ma świadomość, że „(…) wynikające z soborowych sformułowań konsekwencje katechetyczne zostały już opisane w literaturze katechetycznej. Dlatego też bez szczegółowych analiz zagadnienia zamierza jedynie wskazać na kilka ważniejszych dla katechezy aspektów omawianego problemu”[31].
Pierwszą, zasadniczą zasadą hermeneutyczną jest rozpoznanie ksiąg Pisma Świętego za nośnik Bożego objawienia. „Opowiadają one bowiem o Bogu, o Jego tajemnicach, jak też zbawczych planach wobec ludzi”[32]. Druga zasada specyfikuje pierwszą i zaleca szukanie w Biblii „świadectwa wiary o Bogu obecnym w ludzkiej historii i działającym na rzecz człowieka”[33]. Trzecia wskazówka sygnalizuje potrzebę odczytania Biblii jako „tekstu przekazującego ludziom nadzieję, niezależnie od ich wierności lub niewierności wobec Boga”[34]. Wreszcie ostatnia reguła nakazuje uwzględnienie w Piśmie Świętym formy dokumentu literackiego[35]. Te cztery zasady w opracowaniu Z. Marka nie są tylko hasłami, gdyż otrzymują swoje uzasadnienie i pogłębienie, nierzadko z przywołaniem przykładów ich praktycznej aplikacji do tekstu biblijnego. W ujęciu praktycznym katechezy z elementem biblijnym, krakowski katechetyk sprowadza proponowane reguły do następujących pytań, jakie winny pojawić się podczas analizy tekstu Biblii:
a) Jaki obraz Boga kształtuje w świadomości czytelnika dany tekst? Czy Bóg widoczny w tych opowiadaniach jest Bogiem, w jakiego wierzymy? Jakie orędzie o Bogu zbawiającym dzisiejszego człowieka przekazuje tekst?[36]
b) W jakiego Boga wierzy autor opowiadania? Jakie znaczenie dla niego i innych ludzi ma Bóg, o którym opowiada?[37]
c) Z jakimi obietnicami zwraca się Bóg do ludzi przez analizowany tekst? Jaki wymiar, jaki zakres mają te obietnice? Co jest warunkiem ich spełnienia?[38]
d) Jaką formę przekazu przyjmuje prawda objawiona w podanym tekście? Czy mamy do czynienia z opowiadaniem, mową, dowodzeniem, przypowieścią bądź innym jeszcze gatunkiem literackim?
Powyższe zasady Z. Marek proponuje uzupełnić pytaniem dotyczącym „treści przekazanego (zawartego) w perykopie zbawczego orędzia. (...) Uzyskana odpowiedź winna wynikać przede wszystkim z refleksji nad trzema pierwszymi (teologicznymi) zasadami czytania Biblii. Natomiast czwarta zasada powinna bardziej uwrażliwiać na ludzki sposób mówienia o sprawach Bożych”[39].
W rozdziale zamykającym podręcznik autor przechodzi do prezentacji metod pracy z tekstami Pisma Świętego. Wprowadzając w nie, stawia zasadnicze pytanie o relację między egzegetycznymi i katechetycznymi metodami interpretacji tekstu biblijnego[40]. Z. Marek nie podważa walorów metody historyczno-krytycznej, ale zauważa, że „(…) ze względu na wymagania warsztatowe jest ona niedostępna w pracy duszpastersko-katechetycznej. Zazwyczaj zarówno katecheta, jak i katechizowany nie są odpowiednio przygotowani do podejmowania tak wielkich zadań. (...) Trzeba się liczyć z prawem katechizowanego do własnych, na miarę możliwości, badań Biblii, które powinny umożliwiać odkrywanie zawartej w niej prawdy objawionej. Sytuacja ta domaga się wypracowania metod umożliwiających katechizowanym poprawne, a zarazem samodzielne korzystanie z tekstów Pisma Świętego”[41].
Zgłoszony przez siebie postulat autor przekłada na konkretne propozycje, które od strony metodologicznej nawiązują do działań podejmowanych w ramach analizy narracyjnej i retorycznej (strukturalnej), zaś inspirowane są modelami katechezy biblijnej z obszaru niemieckojęzycznego[42]. Metody te umożliwiają katechizowanym przede wszystkim bezpośrednią pracę z tekstem biblijnym, który w trakcie lektury staje się ich światem. Nacisk jest zatem położony na osobistą transformację tekstu, tak by współtworzyło go życie katechizowanych, którzy z pozycji świadka przechodzą do postawy uczestnika wydarzeń zbawczych. Stąd też zwraca się dużą uwagę na własne wyobrażenia i skojarzenia, które wywołuje tekst biblijny. By wyjaśnienie nie było jedynie odczuciem subiektywnym, muszą być zachowane wspomniane wcześniej reguły hermeneutyczne.
Propozycje Z. Marka, a właściwe uprzystępnienie przez niego modeli pracy z tekstem biblijnym, wypracowanych w katechezie niemieckojęzycznej, ukazują (również bibliście!), w jaki sposób interpretacja Biblii może być udziałem osób, które są pozbawione narzędzi egzegetycznych. Analiza retoryczna (w rozumieniu badania struktury tekstu) może wręcz posiłkować się rozwiązaniami wypracowanymi przez G. Miller. Pojawia się tu jednak jeden problem, który dotyczy nie tylko proponowanych przez Z. Marka metod, ale również jego rozumienia hermeneutyki biblijnej. Autor pomija w jakimś stopniu reguły interpretacji teologicznej Pisma Świętego, które zostały wskazane przez Dei Verbum (nr 12) i Katechizm Kościoła Katolickiego (nr 112-114). Chodzi o trzy zasady: jedność (chrystocentryzm) całej Biblii, lekturę Biblii w łączności z Tradycją Kościoła oraz analogię wiary. Te zasady hermeneutyczne są niezbędne w rozumieniu tekstu biblijnego, również w przypadku biblistów[43], gdyż chronią one interpretację przed odejściem od „ducha, w którym został on napisany” (KO 12; KKK 111). Co więcej, otwarcie się na Tradycję Kościoła jest niezbędne, by katechetyczna posługa słowu Bożemu dokonywała się we wspólnocie Kościoła, czerpiąc również z jego bogactwa. W ten sposób można rzeczywiście ustalić zbawcze orędzie tekstu biblijnego, które będzie wynikało nie tylko z dyspozycji duchowych, życiowych i intelektualnych katechizowanego.
 
4A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej
 
Celem Wprowadzenia do dydaktyki biblijnej A. Długosza i B. Stypułkowskiej jest przygotowanie katechetów do posługi głoszenia słowa Bożego[44]. Nacisk położono na nabycie umiejętności stosowania zasad hermeneutyki biblijnej na potrzeby katechezy szkolnej. Temu też ma służyć projekt biblijnej formacji katechetów, który został szczegółowo przedstawiony w ostatnim rozdziale podręcznika.
Autorzy czynią zastrzeżenie, iż „hermeneutyka biblijna stosowana przez katechetów nigdy nie będzie pracą egzegetyczną w znaczeniu ścisłym. Należy ją rozumieć jako prawidłowe wykorzystanie znajomości osiągnięć współczesnej egzegezy biblijnej na poziomie podstawowym”[45]. W konsekwencji „wiedza o szczegółowych metodach analizy literackiej, ujęciu nauk humanistycznych oraz ujęciach kontekstualnych wydaje się nieprzydatna do katechetycznej interpretacji tekstów jako zbyt specjalistyczna”[46]. Z tym punktem widzenia można się zgodzić tylko częściowo, do czego powrócę po omówieniu zasad hermeneutycznych, jakie autorzy podręcznikazalecają katechetom na spotkaniach wykorzystujących tekst biblijny.
Autorzy Wprowadzenia do dydaktyki biblijnej dzielą reguły hermeneutyczne na trzy grupy: zasady historyczno-literackie, teologiczne i egzystencjalne. Należy zauważyć, że w stosunku doKO 12 i KKK110-114 zostaje wprowadzona trzecia kategoria hermeneutyczna – egzystencjalna. Bardzo wartościowa jest prezentacja reguł historyczno-literackich[47]. Autorzy uzupełniają je o kontekst historyczno-kulturowy Biblii jako warunek właściwego jej odczytania. W całości reguły historyczno-literackie powinny zawierać następujące postulaty:
- korzystanie z dobrego tłumaczenia,
- zrozumienie wyrazowe tekstu biblijnego,
- prawidłowe rozpoznanie rodzaju i gatunku literackiego danego tekstu biblijnego,
- poznanie kontekstu historycznego i geograficznego.
Zasady teologiczne pokrywają się ze wskazaniami KKK 112-114. Nowością natomiast jest propozycja wykorzystania zasad egzystencjalnych, w ramach których Wprowadzenie widzi[48]:
- poszukiwanie sensu duchowego Pisma Świętego przez osobiste, modlitewne odczytanie jego tekstu,
- interpretację tekstu biblijnego poprzez jego zastosowanie w liturgii, to znaczy odczytanie go w kontekście „Biblii liturgicznej”,
- aktualizację tekstu biblijnego przy uwzględnieniu reguł zalecanych przez Papieską Komisję Biblijną (IBK IV.A).
Wprowadzenie kategorii egzystencjalnej do hermeneutyki jest jak najbardziej właściwe. Wydaje się jednak, że dwie pierwsze reguły wyżej przywołane wskazują bardziej na środowisko, w jakim może być dokonywana interpretacja, niż na sam sposób jej prowadzenia. Ponadto nie do końca poprawne jest utożsamienie lektury egzystencjalnej Biblii z jej interpretacją duchową. Wspomnienie „Biblii liturgicznej” byłoby właściwsze przy okazji teologicznych zasad interpretacji, gdyż odczytywanie danego tekstu biblijnego w kontekście innych tekstów wskazanych przez liturgię pozwala przede wszystkim na uchwycenie dynamiki historiozbawczej Biblii[49]. Poza tym akomodacja, o której wspominają autorzy przy okazji lektury liturgicznej Biblii[50], nie tyle tłumaczy tekst biblijny, ile raczej w jego świetle odczytuje dane wspomnienie liturgiczne dnia.
W kontekście lektury egzystencjalnej Pisma Świętego, zasada hermeneutyczna winna być budowana w oparciu o strukturę narracyjną Biblii, którą bada się w ramach analizy narracyjnej. Elementy tej metody są jak najbardziej potrzebne w katechetycznej analizie tekstu biblijnego, wbrew opinii autorów zamieszczonej na s.39. Hermeneutyka stojąca za analizą narracyjną jest pozytywnie oceniana przez Papieską Komisję Biblijną, która ukazuje wartość hermeneutyki H.G. Gadamera i P. Ricoeura w interpretacji narracyjnej Pisma Świętego (IBK II.A.1). Praktyczne propozycje metodologiczne dla lektury egzystencjalnej w oparciu o ich założenia hermeneutyczne można znaleźć np. u H. Witczyka, który - analizując narracyjnie postać św. Piotra w Ewangelii Janowej - pokazuje, w jaki sposób czytelnik może odkrywać warstwę narracyjną tekstu biblijnego, odnaleźć się w niej, by ostatecznie ją współtworzyć[51].
Słowa komentarza wymaga jeszcze „Projekt formacji biblijnej katechetów”, opracowany przez autorów Wprowadzenia[52]. Przewiduje on piętnaście ćwiczeń, w ramach których katecheci będą mogli praktycznie zastosować wiadomości z wykładów kursorycznych. Trzy ćwiczenia są poświęcone nabyciu praktycznej umiejętności interpretacji Biblii w oparciu o hermeneutyczną zasadę literacką, teologiczną i egzystencjalną[53]. Po zapoznaniu się z proponowanymi tam metodami, nasuwa się pytanie, czy są one rzeczywiście przykładem aplikacji tych trzech reguł w interpretacji Biblii. Dla odkrycia sensu wyrazowego i teologicznego autorzy proponują metodę „tabela księgi”[54]. Tymczasem może ona co najwyżej opisać strukturę księgi, gdyż bez zastosowania odpowiednich narzędzi do analizy kompozycji, nie będzie ona w stanie oddać (zweryfikować) wewnętrznej dynamiki tekstu. Podobnie metoda „parafrazy biblijnej”[55] w żaden sposób nie może być uznana za odsłaniającą sens wyrazowy tekstu biblijnego, gdyż ten musi być wcześniej odkryty, by mógł zostać poddany parafrazie. Gdy chodzi o metody bazujące na zasadzie egzystencjalnej, można wskazać dwie: „dzielenie się Ewangelią” i „Słowo życia”. Pierwsza, stosowana w Ruchu Światło-Życie, służy lekturze egzystencjalnej, ale jest obciążona pewną subiektywnością, co sprawia, że trudno w niej widzieć praktyczną realizację hermeneutyki odwołującej się do zasady egzystencjalnej. Jeszcze trudniej dostrzec to przełożenie w metodzie zaczerpniętej z ruchu Focolari - „Słowo życia” jest w tym przypadku rozumiane jako określenie wyjęte z Biblii, które towarzyszy człowiekowi w jego codziennym życiu. Nie ma tu zatem punktowego momentu interpretacji, który katecheci mogliby warsztatowo przećwiczyć. Powyższe obserwacje pozwalają na sformułowanie ogólnego wniosku, podkreślającego słabość warsztatową tego projektu formacji biblijnej.
 
5. Podsumowanie
 
Lektura polskich opracowań katechetycznych mówiących o hermeneutyce biblijnej w katechezie, pozwala wysnuć następujące wnioski.
a) Katechetycy odwołują się do zasad hermeneutycznych podanych przez Dei Verbum i Katechizm Kościoła Katolickiego. W sposób właściwy tłumaczą podane tam reguły. R. Sarek poszerza je (w ramach zasady literackiej), idąc za polskim Dyrektorium katechetycznym, o „kontekst gramatyczny, logiczny i psychologiczny”. Jeśli dwa pierwsze konteksty otrzymują w jego pracy dalsze dookreślenie, to „kontekst psychologiczny” pozostaje przemilczany. Ponieważ chodzi o regułę hermeneutyczną zalecaną przez Dyrektorium, warto byłoby poddać ją interpretacji. Widziałbym w niej sugestię uwzględnienia przedrozumienia tekstu, czyli tego wszystkiego co niejako uprzednio (wcześniejsza wiedza o tekście, wcześniejsze doświadczenie rzeczywistości obecnej w tekście) determinuje nasze rozumienie tekstu. Taka interpretacja „kontekstu psychologicznego” pozostaje jednak tylko hipotetycznym domyślaniem się intencji autorów Dyrektorium.
b) Hermeneutyka biblijna wymaga stosowania odpowiednich metod egzegetycznych. W tej kwestii katechetycy są jednak podzieleni: jedni zalecają katechetom zaznajomienie się z nimi jako niezbędnym narzędziem pracy nad tekstem Biblii (J. Szpet, R. Sarek), drudzy uznają wiedzę o nich za nieprzydatną w katechetycznej posłudze Pismu Świętemu (Z. Marek, A. Długosz). To niespójne stanowisko zdaje się wynikać z nieznajomości wymienionych metod wśród katechetyków, którzy w znacznym stopniu korzystają z ich opisu zawartego w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej. Źródło jak najbardziej właściwe. Brak praktycznej znajomości danej metody prowadzi jednak do upraszczających skrótów w interpretacji tekstu, pomijania szeregu ważnych analiz, objawia wreszcie trudność w ocenie rzeczywistych walorów i mankamentów danej metody w pracy nad Biblią[56]. Bez wątpienia słuszny jest postulat, by katecheza wypracowała własne metody umożliwiające katechizowanym poprawne i samodzielne korzystanie z Pisma Świętego. Katechetyczne formy pracy nie mogą jednak ograniczyć się do osiągnięć współczesnej egzegezy, które na pewno nie wyczerpują się w postulacie ustalenia gatunku literackiego danego tekstu.
c) Lektura egzystencjalna Biblii również domaga się odpowiedniej hermeneutyki. Dla R. Sarka oraz A. Długosza i B. Stypułkowską jest to przede wszystkim sprawa respektowania reguł aktualizacji tekstu biblijnego, o których mówi Papieska Komisja Biblijna. Takie spojrzenie na lekturę egzystencjalną jest zbyt redukcjonistyczne, gdyż zupełnie nie uwzględnia struktury narracyjnej, a przez to dialogicznej Biblii. Katecheza mająca być biblijną, musi otworzyć się na analizę narracyjną wypracowaną przez biblistykę współczesną. Pracując narracyjnie z tekstem biblijnym, katechizowany może go współtworzyć swoim życiem. Odwołanie się przy tym do procedur stosowanych w analizie narracyjnej pozwoli uniknąć subiektywnej interpretacji Biblii.
d) Katechetyczne metody analizy Pisma Świętego zostały przedstawione przez Z. Marka oraz A. Długosza i B. Stypułkowską. Ten pierwszy odwołuje się do doświadczenia katechetyków niemieckojęzycznych, którzy wypracowali szereg sposobów interpretowania tekstu biblijnego. Ich analizy pozostają bardzo często analogiczne do metod egzegetycznych. Pozostali zestawiają wszelkie możliwe metody interpretujące tekst biblijny, które pojawiły się w opracowaniach katechetycznych. Dzielą je na dramatyzacyjne, interpretacyjne i egzystencjalne. W ten sposób stawiają znak równości między rzeczywistymi metodami odkrywającymi w sposób naukowy orędzie biblijne (przykładem są różnorodne metody analizujące przypowieści) a metodami aktywizującymi, które wprawdzie czynią katechizowanego aktywnym podmiotem interpretacji, są jednak pozbawione realnego narzędzia do wydobycia orędzia zbawczego w badanym tekście.
e) Potrzeba zatem dalszej pracy nad połączeniem działań właściwych analizie egzegetycznej oraz katechetycznej interpretacji Biblii. Stanowi to niezbędny warunek poprawnego odczytania orędzia zbawczego, przy jednoczesnym znalezieniu odpowiedniego języka dla zakomunikowania tej prawdy współczesnemu człowiekowi.
 
Użyte skróty
 


BTB - Biblical Theology Bulletin, New York
CivCat - La Civiltà Cattolica, Roma
IBK - Papieska Komisja Biblijna, O interpretacji Biblii w Kościele
KO - Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”
KKK - Katechizm Kościoła Katolickiego
PDK - Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła katolickiego w Polsce, 2001
 
 
ks. Wojciech Pikor -dr teologii, kapłan diecezji pelplińskiej, adiunkt przy Katedrze Ksiąg Prorockich Instytutu Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, e-mail: pikorwo@wp.pl
 
 
[1] Pierwszy, zatytułowany „Interpretacja Pisma Świętego w świetle polskich dokumentów katechetycznych”, ukazał się w miesięczniku „Katecheta”, nr 4/2007, s. 3-11.
[2] J. Szpet, Dydaktyka katechezy, Biblioteka Pomocy Naukowych 15, Poznań, UAM WT, 1999, s. 9.
[3] Tamże, s. 63-87.
[4] Tamże, s. 66-67.
[5]. Postulat ten jest wyrażony na s. 67 cytatem J. Kudasiewicza, który przedstawiał potrzebę samodzielnej katechezy biblijnej w kontekście podobnego głosu, zgłaszanego przez niemieckojęzycznych katechetyków drugiej połowy XX wieku (Wymiar biblijny, w: Podstawowe wymiary katechezy, red. M. Majewski, Kraków 1991, s. 18). Katechetyk poznański jednak nie podejmuje dalej tej myśli, przez co trudno ocenić, jak widziałby on „autonomiczną” katechezę biblijną w kontekście polskiej katechezy szkolnej.
[6] J. Szpet, Dydaktyka katechezy, dz. cyt., s. 67.
[7] Katechetyk czyni na szczęście zastrzeżenie, że te cztery metody to „jedynie niektóre” z metod i podejść zaprezentowanych w tym dokumencie.
[8] J. Szpet, Dydaktyka katechezy, dz. cyt., s. 68.
[9] Czyni to w paragrafie: „Pomoc w rozumieniu języka Biblii” (Dydaktyka katechezy, s. 70-72).
[10] J. Szpet, Dydaktyka katechezy, dz. cyt., s. 74-75.
[11] Tamże, 69-70.
[12] Przywołać można najnowszą jego pracę przetłumaczoną na język polski: Język przypowieści biblijnych, Kraków, WAM, 2005. By nie być posądzonym o anachronizm, wymienię pracę R. Meyneta, która w Polsce ukazała się przed publikacją J. Szpeta: Czytaliście św. Łukasza? Przewodnik, który prowadzi do spotkania, Kraków 1998.
[13] J. Szpet, Dydaktyka katechezy, dz. cyt., s. 70.
[14] J. Szpet, Dydaktyka katechezy, dz. cyt., s. 72-74.
[15] Piszę o tym szerzej w artykule Metoda narratywna jako punkt wyjścia do pracy z Biblią na katechezie, „Katecheta”, nr 6/2004, s. 3-13.
[16] J. Szpet, Dydaktyka katechezy, dz. cyt., s. 74.
[17] Tamże, s. 72-74.
[18] Tamże, s. 70-72. W zestawieniu gatunków literackich, z jakimi katecheta winien zapoznać uczniów, został, umieszczony - chyba przez niedopatrzenie - „symbol”, który nie jest rodzajem literackim, lecz figurą retoryczną.
[19] R. Sarek, Wymiar biblijny w katechezie, w: Katechetyka materialna, J. Stala (red.), Academica 61, Tarnów 2002, s. 78-85.
[20] Tamże, s. 44-51.
[21] Tamże, s. 44.
[22] R. Sarek, Wymiar biblijny w katechezie, art. cyt., s. 45-51.
[23] Za KKK 112-114 i PDK61 autor omawia zasady interpretacji literackiej i teologicznej (R. Sarek, Wymiar biblijny w katechezie, s. 47); za IBK II.B – sensy tekstu biblijnego oraz za IBK IV.A – zasady aktualizacji Biblii (tamże, s. 48-49).
[24] Doprecyzowując (strony w nawiasach odnoszą się do pozycji R. Sarka), za R. Pietkiewiczem (Gdy otwierasz BiblięAby lepiej słyszeć słowo Pana 1, Wrocław 1995) autor przejmuje uwagi dotyczące ludzkiego i boskiego charakteru Pisma Świętego (s.46-47) oraz rozróżnienia sensów Biblii (s. 48); za J. Kudasiewiczem (Odkrywanie Ducha Świętego, Kielce 1998) rozumienie roli wspólnoty Kościoła w interpretacji Biblii (s. 49-50); za Z. Markiem (Biblia w katechetycznej posłudze słowa, Biblioteka Horyzontów Wiary, Kraków 1998) cztery kryteria korzystania z Biblii jako księgi objawiającej Boga; za C.M. Martinim (w oparciu o pracę J. Kochela, Katecheza ewangelizacyjna w nauczaniu pastoralnym Carlo Maria Kard. Martiniego, Opole 1999) zasady hermeneutyczne stosowane przy lectio divina (s. 50-51).
[25] R. Sarek, Wymiar biblijny w katechezie, art. cyt., s. 47.
[26] Tamże.
[27] Tamże, s. 48.
[28] Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, Biblioteka Horyzontów Wiary, Kraków 1998, s. 13-97.
[29] Tamże, s. 99-135.
[30] Tamże, s. 137-211.
[31] Tamże, s. 102.
[32] Tamże.
[33] Tamże, s. 121.
[34] Tamże.
[35] Tamże, s. 122.
[36] Por. Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, dz. cyt., s. 114.
[37] Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, dz. cyt., s. 120.
[38] Tamże, s. 122.
[39] Tamże, s. 135.
[40] Tamże, s. 137-142.
[41] Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, dz. cyt., s. 141.
[42] Autor wykorzystuje m.in. propozycje G. Miller, A. Wuckelta i H. Kurza.
[43] Por. IBK III.A.3; III.B.
[44] A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000, s. 15.
[45] Tamże, s. 38.
[46] Tamże, s.39.
[47] A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie, dz. cyt., s. 41-48.
[48] Tamże, s. 58-61.
[49] Por. N. Lohfink, La morte di Mosè e la struttura del canone biblico, CivCat 150, 3 (1999), s. 213-222; G.S. Sloyan, What Kind of Canon Do the Lectionaries Constitute?, BTB 30, 1 (2000), s. 27-35
[50] A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie, dz. cyt., s. 61.
[51] H. Witczyk, Czytelnik jako współkreator postaci, w: Język Biblii. Od słuchania do rozumienia, Studia Biblica 1, Kielce 2005, , s. 70-89.
[52] A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie, dz. cyt., s. 171-230.
[53] Tamże, s. 211-213.
[54] A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie, dz. cyt., s. 103-105.
[55] Tamże, s. 101.
[56] Zastanawia fakt, że żaden z omawianych autorów nie zauważa polskich opracowań dokumentu o Interpretacji Biblii w Kościele, które poprzedziły ich publikacje: Z badań nad Biblią, T. Jelonek (red.), Prace Katedry Teologii i Informatyki Biblijnej WT PAT w Krakowie, Kraków 1998; Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, R. Rubinkiewicz (red.), Rozprawy i Studia Biblijne 4, Warszawa 1999.