Katecheta 2/2011

 

Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini (O słowie Bożym w życiu i misji Kościoła) zaleca biblijną animację całego duszpasterstwa, które ma ukazywać centralne miejsce słowa Bożego w życiu Kościoła (VD 73). Dotyczy to w pierwszym rzędzie katechezy, która powinna być, jak przypomina adhortacja za Dyrektorium ogólnym o katechizacji (DOK 127), „przepełniona i przeniknięta myślą, duchem i postawami biblijnymi, i ewangelicznymi przez stały kontakt z samymi tekstami (biblijnymi)” (VD 74). Ten postulat od lat jest podejmowany przez polskich katechetyków, którzy wręcz uznają potrzebę samodzielnej katechezy biblijnej[1]. Dyskusja nad jej kształtem nie doprowadziła jednak do ustalenia jakiegoś modelu. Znowelizowana Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego w Polsce (8.03.2010) oraz jej konkretyzacja w Programie nauczania religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szkołach (9.06.2010) skłaniają do podjęcia na nowo kwestii metody katechezy biblijnej. Autorzy Programu nauczania religii w kilku miejscach odnoszą się do sposobu pracy z tekstem biblijnym na katechezie. We wskazaniach do realizacji programu w klasie V szkoły podstawowej zalecają stosowanie „metod biblijnych, które będą uzdalniały do umiejętnego korzystania z tekstów biblijnych i ich interpretacji oraz odnajdywania własnych sytuacji”[2]. O wiele konkretniejsze podpowiedzi pojawiają się we wskazaniach do realizacji programu w klasie I gimnazjum: „Istotną zasadą oddziaływania winno być jak najpełniejsze stosowanie metod aktywizujących. (…) Wprowadzenie do metod poszukujących (drama, dyskusja, panel, trybunał, praca z tekstem, metoda problemowa, quizy, rewizja życia) służy uzdolnieniu uczniów do umiejętnego korzystania z tekstów biblijnych, odnajdywania w nich własnych problemów, niepewności i ich interpretacji”[3]. Podstawowy problem, który pojawia się w tych sformułowaniach, dotyczy pogodzenia ze sobą najpierw metod biblijnych i metod aktywizujących, a następnie interpretacji tekstu biblijnego z interpretacją – w jego świetle – własnego życia katechizowanych. W pierwszym przypadku chodzi o rzeczywistą interpretację tekstu biblijnego za pomocą właściwych dla niego narzędzi, natomiast w drugim – o faktyczne odczytanie swojego życia przez katechizowanych w perspektywie wyznaczanej przez tekst biblijny, a nie tylko o ich aktywizację dla samej aktywizacji[4].

Możliwość realizacji tych odmiennych postulatów jest możliwa w katechezie biblijnej o charakterze narracyjnym. Ta postać katechezy biblijnej jest ostatnio propagowana przez ks. dr. hab. Pawła Mąkosę, katechetyka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II[5]. Nie formułuje on jednak żadnych podpowiedzi metodologicznych. Niewątpliwie ich określenie wymaga – z jednej strony – znajomości analizy narracyjnej stosowanej w egzegezie biblijnej, z drugiej natomiast – oczekiwań stawianych katechezie wykorzystującej element biblijny. Z tego powodu, aby zbudować model narracyjny katechezy biblijnej, należy wyjść od definicji katechezy biblijnej. Następnie zostanie wyjaśniony narracyjny charakter Pisma Świętego oraz przywołana jego narracyjna interpretacja w przepowiadaniu Jezusa Chrystusa. Na tym tle powstanie model narracyjny katechezy biblijnej. Propozycja nie ograniczy się do przedstawienia tylko teoretycznych założeń; ukazany zostanie również sposób ich praktycznej realizacji. Całość zamknie ocena narracyjnego modelu katechezy biblijnej ze wskazaniem perspektyw dalszych prac nad tą formą katechezy.

 

 

Przyjęty w terminologii katechetycznej zwrot ‘katecheza biblijna’ nie otrzymał dotąd jakiejś precyzyjnej definicji. Dyrektorium ogólne o katechizacji (15.08.1997) posiłkuje się tym wyrażeniem dla wyróżnienia działań katechetycznych, których specyficznym przedmiotem i formą jest Pismo Święte (DOK 117)[6]. Cel tej katechezy jest określany w perspektywie głoszenia orędzia chrześcijańskiego, które w katechezie biblijnej przekłada się na ukazanie historii zbawienia jako słów i czynów Boga objawiającego się ludzkości (DOK 108) oraz na interpretowanie w tym świetle aktualnego życia ludzkiego (DOK 117).

O wiele szersze rozumienie katechezy biblijnej wydaje się być prezentowane w Dyrektorium katechetycznym Kościoła katolickiego w Polsce z 2001 roku. Przez katechezę biblijną autorzy polskiego Dyrektorium rozumieją spotkanie katechetyczne, które korzysta z treści Biblii. Podkreślając konieczność „biblijności posługi słowa”, w Dyrektorium stwierdza się, iż „elementem konstytutywnym współczesnej katechezy biblijnej powinna być jedność i harmonia obu Testamentów na wzór katechezy apostolskiej i patrystycznej” (PDK 59). W trzecim rozdziale tego dokumentu, noszącym tytuł „Istotne elementy katechezy”, wymienia się na pierwszym miejscu element biblijny: „Pierwszym i podstawowym elementem każdej katechezy jest element biblijny” (PDK 58). Postulat katechezy biblijnej zakłada więc potrzebę ubiblijnienia katechezy, i to nie tylko formalnie (ilościowo)[7]. Chodzi o wykorzystanie na katechezie duchowości biblijnej, otwierającej katechizowanych na doświadczenie wiary i życia, które wyłania się z historii zbawienia zapośredniczonej z Biblii, a urzeczywistniającej się w akcie czytania (PDK 58-61).

W polskiej literaturze katechetycznej problem katechezy biblijnej jest ujmowany przede wszystkim w dwóch perspektywach, recepcyjnej i metodologicznej. Mówienie o recepcji wiąże się z otwarciem się środowiska polskich katechetyków na postulat samodzielnej katechezy biblijnej, który pojawił się w latach sześćdziesiątych w środowisku niemieckich katechetyków. Prace tego środowiska przybliżył w Polsce przede wszystkim ks. bp Gerard Kusz[8]. Za ojca odnowionej katechezy biblijnej należy uznać Bruno Drehera, który odrzucił dotychczasowe nauczanie biblijne w katechezie jako: dogmatyzujące, to jest traktujące Pismo Święte jako zbiór cytatów (dicta probantia) na potwierdzenie tez katechizmowych, moralizujące, czyli sprowadzające biblijną historię zbawienia do zbioru budujących przykładów i psychologizujące – koncentrujące się w historii biblijnej na przeżyciach wewnętrznych bohaterów. Tymczasem celem katechezy biblijnej winna być sama Biblia, w której poszukuje się zbawczego orędzia (kerygmatu), aktualizowanego następnie w życiu katechizowanych. W ten sposób na katechezie ma przemówić sam tekst biblijny, tak by wezwanie w nim zawarte zostało usłyszane przez uczestników spotkania. Założenia katechezy kerygmatycznej posłużyły w krajach niemieckojęzycznych do wypracowania kilku modeli katechezy biblijnej, przeniesionych na grunt polski przez G. Kusza.

Pierwszy z nich to model egzegetyczny[9], w którym do interpretacji tekstu biblijnego wykorzystuje się narzędzia egzegezy biblijnej. Egzegeza nie jest tu przedmiotem katechezy, lecz pełni funkcję służebną wobec aktualizacji orędzia biblijnego w rzeczywistości, w której żyje katechizowany. Nie uniknięto jednak niebezpieczeństwa egzegetyzmu, przede wszystkim przez zbytnie obciążenie treściowe katechezy i traktowanie tekstu biblijnego w kategoriach dokumentu z przeszłości, a analiza egzegetyczna zdominowała metodę. Wobec tych słabości B. Dreher zaproponował model indukcyjny, w którym wychodzi się od sytuacji egzystencjalnej katechizowanych, by następnie – w celu rozwiązania ludzkich problemów w świetle słowa Bożego – konfrontować ją z kerygmatem. Napięcie między Biblią i życiem zostaje wyartykułowane w dialogu, który służy nie tylko aktualizacji prawdy Pisma w życiu katechizowanych, lecz prowadzi ich do osobowego spotkania z Bogiem. Realizacja tych założeń zależy od właściwej hermeneutyki tekstu biblijnego. Dochodzi do tego również potencjalne redukowanie przesłania egzystencjalnego Biblii do doświadczenia dostępnego dla uczestników katechezy, z pominięciem całego bogactwa życia ludzkiego zapisanego w słowie Pisma Świętego. Ten aspekt orędzia biblijnego zostaje podjęty w katechezie historii wiary, przynależącej do katechezy doświadczenia religijnego[10]. Tak zorientowana katecheza kładzie nacisk na historię zbawienia widzianą z perspektywy człowieka, by odnaleźć w niej tzw. pierwotne sytuacje (np. cierpienie, niewolę, śmierć, sprawiedliwość), w których rodziło się doświadczenie wiary zapisane w tekstach biblijnych. Te doświadczenia mają walor uniwersalny, wpisując się w egzystencję człowieka w każdym miejscu i czasie. W ten sposób katecheza historii wiary pozwala katechizowanym zrozumieć i kształtować własną postawę wiary. Pogłębieniem katechezy historii wiary jest katecheza historii działającej. Wydarzenia z historii zbawienia są interpretowane teologicznie w celu odczytania ich znaczenia nie tylko w życiu osób bezpośrednio w nich uczestniczących (narodu wybranego, pierwotnego Kościoła), ale również współczesnych odbiorców[11]. Do kategorii katechezy kerygmatycznej należy zaliczyć również katechezę Gestalt (postaci), wypracowaną przez Alberta Höfera[12]. Jego intencją było doprowadzenie katechizowanych do spotkania z postaciami biblijnymi, by w świetle ich doświadczeń móc lepiej zrozumieć siebie samego. Taka „transformacja” kerygmatu angażuje całą osobę katechizowanego, poczynając od serca (przeżycie), poprzez głowę (analiza, rozważanie), do ręki (działanie, czyn). Jest to możliwe dzięki temu, że poszukiwanie kerygmatu nie ogranicza się tylko do pracy z tekstem biblijnym, lecz dokonuje się również poprzez kontakt z obrazem biblijnym, którego przyswojenie ma zrodzić osobisty rezonans w uczniu, przekładający się na jego twórcze działanie jako odpowiedź na poznane orędzie biblijne[13]. Inną jeszcze postacią katechezy kerygmatycznej była katecheza problemowa, w której problemy i doświadczenia uczniów rozpatrywano w świetle Biblii[14]. Z jednej strony należy docenić dialogiczno-krytyczny stosunek tej formy katechezy biblijnej do ponadczasowego sensu zawartego w Piśmie Świętym, z drugiej trzeba jednak stwierdzić, że jej pragmatyczny charakter rodzi niebezpieczeństwo redukowania Pisma Świętego do zbioru odpowiedzi na postawione problemy.

Recepcja niemieckich propozycji katechezy biblijnej nie sprowadziła się w Polsce do mechanicznego ich przeszczepienia na grunt katechezy. Przedstawianiu różnych modeli katechezy kerygmatycznej towarzyszyła bowiem krytyczna refleksja nad ich założeniami i procedurami. Równocześnie miało miejsce poszukiwanie rodzimej koncepcji samodzielnej katechezy biblijnej. Na pierwszym miejscu należy wspomnieć Jana Charytańskiego SI, który pod tym pojęciem rozumiał katechezę traktującą perykopę biblijną jako tekst źródłowy, niepodporządkowany definicjom katechizmowym. Jej zadaniem jest wprowadzać katechizowanych w świat biblijnych pojęć i kategorii myślowych. Następuje to poprzez podjęcie w katechezie biblijnej problemów ludzkich, które zostają rozwiązane w świetle słowa Bożego[15]. Analizując praktyczną realizację tych założeń w podręczniku przeznaczonym dla uczniów klasy V szkoły podstawowej (sprzed reformy programowej w roku 2001), zauważa się, iż autor proponuje nie tyle jakiś określony model katechezy biblijnej, ile raczej – stawiając w centrum perykopę biblijną (Stary Testament) – poszukuje takich metod analizy tekstu, które pozwolą katechizowanym wejść w dialog z Bogiem i Jego słowem. Ukonkretnienia modelu katechezy biblijnej, zakładanej przez jezuickie środowisko katechetyczne, dokonał ostatecznie ks. bp. Antoni Długosz, który – przenosząc do katechezy biblijnej model katechezy antropologicznej – zaproponował trójczłonową strukturę katechezy antropologiczno-kerygmatycznej[16]. W centrum pierwszego jej członu znajduje się sytuacja życiowa uczniów – jakieś konkretne zagadnienie ich życia, które stanowi problem domagający się rozwiązania. Ma on charakter ogólnoludzki, a jako taki również religijny, przez co wymaga rozwiązania w świetle słowa Bożego. Odpowiedzi poszukuje się w tekstach Pisma Świętego, liturgii i Tradycji Kościoła (drugi człon katechezy). Struktura dialogowa katechezy zakłada nie tylko odpowiedź Boga; w takiej strukturze oczekuje się od człowieka odpowiedzi na kerygmat. Ukonkretnione zostało to w trzecim członie katechezy, w którym powraca się do problemu z pierwszego członu i jego rozwiązań przedłożonych na podstawie tekstów Pisma Świętego w drugim członie, tak by uczniowie interpretowali swoje życie według słowa Chrystusa i postępowali zgodnie z Jego wolą. Po przedstawieniu założeń katechezy antropologiczno-kerygmatycznej A. Długosz prezentuje katechetyczne metody biblijne, które przybliżają najpierw sens wyrazowy i teologiczny (do zastosowania w drugim członie katechezy podczas pracy z tekstem biblijnym), a następnie sens egzystencjalny (trzeci człon, w którym – w odpowiedzi na kerygmat – formuje się nową postawę życiową)[17]. Brak jednak tu rzeczywistej korespondencji pomiędzy zakładanymi celami poszczególnych części katechezy i proponowanymi metodami. Większość metod, których celem jest poszukiwanie sensu wyrazowego i teologicznego (szczególnie tych „dramatyzujących”), stanowią metody aktywizujące, podkreślające nie tyle interpretację tekstu biblijnego, co aktywność uczestników spotkania. Podobne zastrzeżenia można wysunąć wobec metod służących odkrywaniu sensu egzystencjalnego. Dodatkowo część z nich nie pasuje metodologicznie do trzeciej części, która z założenia ma charakter egzystencjalnej konkluzji[18].

Powstałe na gruncie polskim modele samodzielnej katechezy biblijnej próbują łączyć koncepcję katechezy kerygmatycznej z katechezą antropologiczną. Ten kierunek jest słuszny, gdyż dopiero te dwa podejścia – skorelowane ze sobą – pozwalają uniknąć, z jednej strony, egzegetyzmu i archeologizmu zbawczego, z drugiej natomiast – zubożenia orędzia biblijnego w wyniku skupienia się na doświadczeniu człowieka i narzędziowego traktowania Biblii[19]. Niemniej jednak należy wskazać kilka kwestii, które wymagają dalszej refleksji. Pierwsza sprawa to sposób wprowadzenia do katechezy biblijnej elementu egzystencjalnego. Postawienie na pierwszym miejscu doświadczenia ludzkiego i dopasowywanie do niego odpowiedniego tekstu biblijnego, może prowadzić do antropocentrycznej, a nie chrysto- czy teocentrycznej lektury Biblii. Druga kwestia dotyczy autentycznej lektury Pisma Świętego, która wymaga odpowiednich narzędzi egzegetycznych. Niebezpieczeństwem realnym jest egzegetyzm, ale również powierzchowność kontaktu z tekstem biblijnym, który staje się pretekstem do aktywizacji skupiającej katechizowanych bardziej na swoich przeżyciach niż na odczytaniu i zinterpretowaniu orędzia biblijnego. Mimo że zwraca się uwagę na charakter historiozbawczy tekstów biblijnych (J. Charytański) oraz na ich sens wyrazowy i teologiczny (A. Długosz), w proponowanych modelach katechezy biblijnej brakuje rzeczywistego uwzględnienia natury słowa Bożego, która winna wyznaczać formę katechezy, a nie tylko stanowić o jej przedmiocie[20].

 

 

Stwierdzenie, że Pismo Święte jest słowem Bożym, nie oznacza, iż słowo Boże jest tożsame wyłącznie ze słowem Biblii. Z teologicznego punktu widzenia właściwsze będzie stwierdzenie, że „Pismo Święte jest świadkiem słowa Bożego”[21], przez co winno być sytuowane w kontekście Objawienia Bożego.

W konstytucji dogmatycznej Dei Verbum podkreśla się, że w ekonomii Objawienia słowa i czyny pozostają ze sobą ściśle powiązane i w ten sposób słowo interpretuje wydarzenie, ale zarazem przez to wydarzenie się wypowiada[22]. Dlatego też słowo staje się pośrednikiem, towarzyszy spotkaniu Boga z człowiekiem. Boże słowo ustanawia relację międzyosobową, wyrażając w ten sposób dar, jaki Bóg czyni z siebie samego. Bóg, mówiąc, zaprasza i przyjmuje człowieka do wspólnoty z sobą[23]. Tę wspólnotę z Bogiem odkrywa biblijny Izrael w swojej historii, która w świetle Prologu z Listu do Hebrajczyków jest historią słowa, wypowiadanego przez Boga „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1). Dar Bożego Słowa – Objawienia osiąga swój punkt kulminacyjny we Wcieleniu, gdyż to „Chrystus jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” (KO 2). W Jezusie Chrystusie wypełnia się w sposób najpełniejszy sens, jaki był wpisany w hebrajski termin Däbär, którego desygnatem jest nie tylko słowo, ale też wydarzenie. Chrystus bowiem nie tylko wypowiada Boże słowo – On sam jest Słowem Bożym. Słowo, którym jest Jezus, objawia tajemnicę Bożej woli, a równocześnie ją wypełnia, udzielając siebie ludziom i otwierając im dostęp do życiodajnej wspólnoty z Bogiem w Duchu Świętym.

Objawienie historyczne zostało ostatecznie wypełnione w Jezusie Chrystusie, co nie znaczy, że należy do sfery przeszłości. Słowa św. Jana, które otwierają konstytucję Dei Verbum, odsłaniają ostateczny cel tekstualizacji słowa Bożego: „Oznajmiamy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem” (1 J 1,2b-3). Spisanie słowa Bożego jest konsekwencją intencji, która towarzyszy Bogu w Jego samodarowaniu się światu. Wspólnota życia i miłości z Bogiem, objawiona historycznie, staje się w ten sposób rzeczywistością, do której Bóg zaprasza człowieka żyjącego w każdym czasie i miejscu. Dzieje się to poprzez słowo ludzkie, które utrwala świadectwo spotkania człowieka ze słowem Bożym, komunikowanym w różnym czasie i na różne sposoby, a ostatecznie wypowiedzianym w Chrystusie. Biblia nie jest jeszcze jedną drogą Objawienia Bożego, lecz stanowi świadectwo objawienia się Boga w ludzkiej historii, która dzięki temu staje się historią zbawienia.

Przywołując raz jeszcze początek Listu do Hebrajczyków, można powiedzieć, że historia zbawienia ma charakter „logiczny”. W całej jej rozciągłości podmiotem działającym jest Logos – Słowo: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1-2a). Jej istotą jest dialog. Bóg bowiem – zwracając się do człowieka – czyni go podmiotem mówiącym, zdolnym do dialogu ze swoim słowem. Pismo Święte jako słowo Boże – świadectwo dialogicznego Objawienia Bożego – wpisuje się w dialog Boga z człowiekiem. Spisanie słowa Bożego zmienia w pewnym stopniu kształt tego dialogu, gdyż pierwszoplanową rolę odgrywa w nim Pismo, natomiast sam dialog dokonuje się wewnątrz aktu czytania. Poprzez pisemną formę słowo Boże, pozostając jak najbardziej słowem historycznym, nie jest już więcej uzależnione od czasu i przestrzeni wyznaczających pierwotne wydarzenie Objawienia[24]. Będąc wobec niego w jakimś sensie autonomiczne, nie przestaje go odtwarzać, przenosić w obecny czas i przestrzeń, gdzie dochodzi do nowego aktu komunikacyjnego. Wymaga on oczywiście czytelnika, który podejmie się lektury Pisma Świętego.

Proces czytania jest aktem rewitalizacji tekstu[25]. Tekst może mówić tylko wtedy, gdy ma przed sobą czytelnika. Staje się żywy i zaczyna mówić, gdy zaczyna być czytany. Akt czytania nie jest czynnością bierną, lecz stanowi aktywność intelektualną, poprzez którą tekst otrzymuje znaczenie; od-twarzany – jest współ-tworzony przez czytelnika. Ten proces zachodzi również podczas lektury tekstu Pisma Świętego. Ożywienie słowa Pisma nie jest jednak wynikiem tylko ludzkiej inicjatywy czytania. Staje się to możliwe dzięki działającemu w nim Duchowi Świętemu. W świetle 2 Tm 3,16-17 „wszelkie pismo jest theopneustos”, co stanowi podwójne świadectwo: najpierw o tchnieniu Ducha Świętego na autorów Pisma Świętego (sens bierny imiesłowu: „natchnione Bogiem”), a następnie o życiodajnym tchnieniu Ducha Świętego na osobę czytającą Pismo Święte (sens czynny imiesłowu: „tchnące Bogiem”). W ten sposób mocą Ducha Świętego uobecnia się wypowiedziane w słowie Pisma wydarzenie zbawcze. Zatem dialog czytelnika ze słowem Bożym nie może zmierzać tylko do interpretacji nastawionej na zrozumienie i wyjaśnianie tekstu biblijnego. Poprzez lekturę Biblii czytelnik ma współuczestniczyć i współtworzyć historię zbawienia, która nie jest już faktem z przeszłości, lecz przynależy do teraźniejszości.

Mając na uwadze przedstawiony wyżej narracyjny charakter Pisma Świętego, uzasadnione jest poszukiwanie narracyjnego modelu katechezy biblijnej. Jeśli celem katechezy biblijnej ma być „otwarta i swobodna rozmowa z Bogiem”[26], to musi zaistnieć wysiłek „przejścia od tekstów, które mówią o Bogu, do Boga, który mówi przez te teksty”[27].

W jaki sposób dochodzi się do dialogu z Bogiem, który mówi poprzez tekst biblijny? Następuje on przez akt czytania rozumiany jako „czynność egzystencjalna”[28]. Ten aspekt interpretacji Biblii jest charakterystyczny dla analizy narracyjnej. Narratologia nie zawęża celu lektury jedynie do odczytania znaczenia tekstu. Interpretacji bowiem podlega nie tylko świat tekstu, który zostaje przez odbiorcę zrekonstruowany. Spotkanie z tą rzeczywistością prowadzi czytelnika z powrotem do przestrzeni własnego życia. Nie jest to już jednak ten sam świat. Moment odkrycia znaczenia narracji zbiega się z momentem transformacji świata czytelnika[29]. Akt czytania pozwala mu bowiem spojrzeć na rzeczywistość własnego życia w świetle opowiadania, którego historia jest odkrywana jako zaproszenie do współuczestnictwa i współtworzenia fabuły. Aktualizacja rzeczywistości narracyjnej czyni z czytelnika podmiot, który podejmuje się przemiany swojego życia, ulegając perswazji płynącej z tekstu. W ten sposób Pismo Święte jest nie tylko interpretowane. W konfrontacji ze słowem Bożym człowiek zmienia swoje życie, stając się uczestnikiem historii zbawienia, która przez jego świadectwo życia jest dalej opowiadana.

 

 

Hermeneutyka – leżąca u podstaw analizy narracyjnej – znajduje swoje potwierdzenie w samej Ewangelii, w lekturze Pisma Świętego, którą Jezus proponuje swoim uczniom po Zmartwychwstaniu. Ewangelista Łukasz opowiada historię dwóch uczniów idących do Emaus (Łk 24,13-35). W drodze podejmują się lektury słowa Bożego, którym jest Chrystus. Za przedmiotem ich rozmowy w drodze, określanym mianem „tego wszystkiego, co się wydarzyło” (Łk 24,15), kryje się Słowo-Wydarzenie męki, śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa. Lektura jest bezowocna. Uczniowie pozostają na zewnątrz Słowa-Wydarzenia[30], co materializuje się w ich odchodzeniu od Jerozolimy. Ich uwaga tylko pozornie skupia się na misterium paschalnym, gdyż w rozmowie pozostają skoncentrowani na sobie, na swoim wzajemnym towarzystwie[31]. W rezultacie lektura nie prowadzi do zrozumienia i rozpoznania Jezusa-Logosu – Słowa, o którym rozmawiają, a które w rzeczywistości towarzyszy ich czytaniu w drodze (por. Łk 24,16). Wraz z pytaniem Jezusa o „słowa” (logoi), które stanowią przedmiot ich rozmowy, rozpoczyna się rzeczywista lektura Słowa-Wydarzenia, której celem jest nie tyle interpretacja Jezusa-Słowa, ile współuczestniczenie w Jezusie-Wydarzeniu. Ta lektura narracyjna, prowadzona przez Jezusa, składa się z trzech etapów.

Pierwszy etap to opowiadanie uczniów o wydarzeniach Paschy. Jezus zaprasza uczniów do opowiedzenia raz jeszcze „o tym, co się tam (w Jerozolimie) w tych dniach stało” (Łk 24,18). Celem tej opowieści nie jest wcale kronikarska rekonstrukcja, lecz ujawnienie czynników wpływających na rezultat lektury wydarzeń paschalnych. Jednym z czynników jest ich – uprzednio przyjęte – rozumienie Chrystusa, które determinuje lekturę (Jezus jako „prorok potężny w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu”, w. 19), drugim – oczekiwanie wobec Chrystusa („myśmy się spodziewali, że On właśnie ma wyzwolić Izrael”, w. 21). Trzecie uwarunkowanie wiąże się ze stanem ich ducha: nie tylko smutek (w. 17) i rozczarowanie (w. 21), ale też przerażenie wywołane świadectwem kobiet o Zmartwychwstałym (w. 22). Ten pierwszy moment lektury proponowanej przez Jezusa nie skupia uwagi uczniów na samych sobie, jak to było w ich wcześniejszym odczytywaniu Paschy. Opowiadając o tym Słowie-Wydarzeniu, uczniowie zostają zaproszeni do rewizji dotychczasowej znajomości Jezusa, swoich oczekiwań wobec Niego i swojego stanu ducha, by móc spotkać Jezusa podczas lektury Paschy, prowadzonej już przez Niego samego.

Drugi etap to interpretacja Słowa-Wydarzenia Paschy, którą uczniowie podejmują pod kierunkiem Jezusa. Kluczem jest luka w ich narracji o Jezusie Chrystusie, na którą dotąd nie zwrócili uwagi. Czyni to Jezus swoim pytaniem: „Czy Mesjasz nie miał tego wszystkiego cierpieć, aby wejść do swojej chwały?” (Łk 24,26). Do uzupełnienia pozostają zatem dwie kwestie: przyczyna Paschy Jezusa oraz związek zachodzący między cierpieniem Jezusa i Jego chwałą. Sugestii należy szukać w pytaniu postawionym przez Jezusa. Jezus używa w nim czasownika dei („trzeba, jest konieczne”), po który sięgał wielokrotnie w swoim głoszeniu Ewangelii, by podkreślić, iż Jego słowa-czyny stanowią realizację zbawczego zamysłu Boga[32]. Zgodnie z wolą Bożą, droga Jezusa ku chwale Zmartwychwstania musi wieść przez cierpienie, odrzucenie i śmierć (por. pierwsza zapowiedź męki w Łk 9,22). By wypełnić tę lukę we wcześniejszym opowiadaniu uczniów o Passze, a tym samym nadać jej właściwe znaczenie, Jezus odwołuje się do tego, „co we wszystkich pismach odnosiło się do Niego” (Łk 24,27). Słowo-Wydarzenie Paschy jest zatem interpretowane przez słowo Pisma. Sposobem na wypełnienie luki staje się retrospektywne spojrzenie na słowa Tory (łączone tradycyjnie z Mojżeszem) i proroków, w których trzeba szukać zrozumienia osoby Jezusa Chrystusa jako wypełnienia i ostatecznego sensu całego Pisma. W lekturze proponowanej uczniom przez Jezusa Pascha nie jest już wydarzeniem z przeszłości, zamkniętym do „tamtych dni w Jerozolimie” (Łk 24,18). Staje się ona obecna w drodze do Emaus, u kresu której ma miejsce wieczerza z Jezusem „łamiącym chleb” jak podczas Ostatniej Wieczerzy (Łk 24,32). Słowo wyjaśnia Wydarzenie, natomiast Wydarzenie wypowiada się przez Słowo. Podczas lektury z Jezusem Słowo, którego uczniowie dotąd nie rozumieli i byli wobec niego obcy, przeobraża się w Wydarzenie, które uczniowie współtworzą i w nim współuczestniczą[33]. Istotna transformacja dotknęła ich oczu, które nie są już „uwiązane” (Łk 24,16), lecz stają się „otwarte”, by móc rozpoznać Jezusa-Słowo (Łk 24,31), oraz ich serca, które – będąc „nieskorym do uwierzenia” w słowo Pisma (Łk 24,25) – podczas lektury „pałało” do Jezusa-Słowa (Łk 24,32).

Tak dochodzi się do trzeciego etapu lektury. Jest nim świadectwo uczniów będące odpowiedzią na Słowo-Wydarzenie, w którym uczestniczyli w drodze. Lektura Paschy – zaproponowana im przez Jezusa – doprowadziła do całkowitej przemiany ich życia, co objawia się w nowym czynie i słowie. Wracają do Jerozolimy (Łk 24,33), gdyż rozumieją, iż droga ucznia musi być drogą Mistrza, drogą, która przez cierpienie i śmierć przywiodła Go do życia. Nie chodzi jednak o materialne powtórzenie historycznej Paschy Jezusa. Ich udziałem stało się nowe doświadczenie Słowa-Wydarzenia Paschy, o którym dają świadectwo wobec Jedenastu i pozostałych uczniów zgromadzonych w Wieczerniku (Łk 24,35). Świadectwo uczniów jest nowym opowiadaniem o Passze. Łukasz Ewangelista czyn ten określa czasownikiem eksēgeomai, który w Biblii Tysiąclecia zostaje przełożony jako „opowiadać”. Jest to rzeczywiście opowiadanie, którego treść zostaje „wy-prowadzona” (eks-ēgeomai) z osobistego spotkania z Jezusem i rozpoznania Go w Słowie-Wydarzeniu Paschy. Lektura Pisma (jeszcze w formie ustnego przekazu) – podjęta przez uczniów – przekształciła się w ich narrację o własnym życiu, które zostało zinterpretowane i przemienione poprzez Słowo-Wydarzenie, którym jest Jezus.

Dynamika lektury Pisma – podjęta przez uczniów pod kierunkiem Jezusa – może być oddana schematycznie w następujący sposób.

 

 

 

Pierwszy kontakt uczniów ze Słowem-Wydarzeniem dokonał się w akcie czytania, które przyjęło formę opowiadania o Nim. Celem było nie tyle materialne odtworzenie historii Jezusa, ile raczej uświadomienie sobie przez uczniów uwarunkowań lektury wynikających z ich sytuacji życiowej. Dalsza lektura dokonuje się już wewnątrz Słowa-Wydarzenia Paschy. Odczytane Słowo rzuca światło na Wydarzenie, które staje się obecne i zrozumiałe dla uczniów poprzez akt czytania. Jest to czynność egzystencjalna, gdyż uczniowie są zaproszeni do współuczestniczenia i współtworzenia Słowa-Wydarzenia, które rzuca światło na ich rzeczywistość życia. Spotkanie z Jezusem przemienia ich życie, co staje się przedmiotem ich świadectwa o Passze, już nie jako Słowie-Wydarzeniu z przeszłości, lecz ich osobistym doświadczeniu Paschy w drodze do Emaus.

 

Słowa kluczowe: katecheza biblijna, analiza narracyjna, narracja, Emaus, objawienie, (również Apokalipsa), słowo Boże, Biblia

 

 

 

 

Abstract. In the field of the catechetical studies there is a continuous search for an effective model of biblical catechesis. The kerygmatic and anthropological models of biblical catechesis do not seem to fully respect the narrative character of the Bible, which is a “testified testimony” (P. Ricoeur) about the word of God. This process of transmission of the revelation is used in the catechesis undertaken by Jesus for his two disciples on the way to Emmaus (Lk 24,13-25). Jesus’s interpretation of the Scripture consists of three steps: (1) “from life to biblical text” – first reading as a retelling of the text, (2) “in biblical text” – an interpretation respecting the narrative character of the text, (3) “from text to life” – the following testimony about the text. This three-step interpretation will serve as a model for the narrative biblical catechesis, which will be presented in the next issues of “Katecheta”.

 

Key words: biblical catechesis, narrative analysis, narration, Emmaus, revelation, word of God, Bible

 

 

 

 

[1] Por. J. Charytański, Problemy katechezy biblijnej, w: Podręcznik metodyczny do katechizmu religii katolickiej, J. Charytański, W. Kubik (red.), t. 1: W Chrystusie jesteśmy ludem Bożym, Warszawa 1982, s. 14; J. Szpet, Dydaktyka katechezy, Poznań 1999, Biblioteka Pomocy Naukowych WT UAM, Nr 15, s. 67.

[2] Konferencja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program nauczania religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szkołach, Kraków 2010, s. 91. (Podobna sugestia we wskazaniach dla klasy IV tego samego poziomu edukacji znajduje się na s. 78).

[3] Konferencja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program nauczania religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szkołach, dz. cyt, s. 117-118.

[4] Nadużycia w stosowaniu metod aktywizujących w katechezie biblijnej są sygnalizowane przez E. Klich, Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej. Studium egzegetyczno-katechetyczne, Kraków 2005, Duc in altum, Nr 3, s. 40. Z jej opinią zgadza się Zbigniew Barciński. Zob. Z. Barciński, Orędzie biblijne na katechezie, czyli o ślepocie i jej przezwyciężeniu, „Katecheta” 2007, nr 6, s. 61-62. Wskazuje on zarazem na możliwe rozwiązanie tego problemu poprzez (1) uczynienie przesłania wybranej perykopy biblijnej zasadą organizacji treści jednostki oraz przez (2) uczynienie przesłania ksiąg biblijnych zasadą organizacji treści w blokach tematycznych. Por. tamże, s. 62-63.

[5] P. Mąkosa, Teologia narratywna jako inspiracja dla współczesnej katechezy biblijnej, w: Obecność Biblii w katechezie, H. Słotwińska (red.), Lublin 2008, s. 225-236; tenże, Katecheza młodzieży gimnazjalnej w Polsce. Stan aktualny i perspektywy rozwoju, Lublin 2009, s. 455-461.

[6] W tym kontekście wymienia się jeszcze katechezę Symbolu wiary (doktrynalną), moralną i liturgiczną.

[7] Samo odwołanie się na katechezie do wielu tekstów biblijnych, jak również propozycja pracy uczniów z tymi tekstami nie oznacza automatycznie, iż Pismo Święte jest traktowane podmiotowo, a nie przedmiotowo.

[8] Bibliografię prac G. Kusza znaleźć można u A.E. Klich, Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej. Studium egzegetyczno-katechetyczne, dz. cyt., s. 394. Ostatnia pozycja, w której autor omawia niemieckie ujęcia samodzielnej katechezy biblijnej, to Biblia w katechezie wczoraj i dziś, w: Biblia w nauczaniu chrześcijańskim, J. Kudasiewicz (red.),Lublin 1991, s. 105-115. Wśród opracowań bazujących na analizach G. Kusza, można wymienić następujące: J. Kudasiewicz, Wymiar biblijny, w: Podstawowe wymiary katechezy, M. Majewski (red.), Kraków 1991, s. 27-30; T. Panuś, Główne kierunki katechetyczne XX wieku, Kraków 2001, s. 103-110; R. Sarek, Wymiar biblijny w katechezie, w: Katechetyka materialna, J. Stala (red.), Tarnów 2002, Academica, Nr 61, s. 78-85; A.E. Klich, Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej. Studium egzegetyczno-katechetyczne, dz. cyt., s. 76-85.

[9] Wśród katolickich katechetyków tego nurtu należy wymienić m.in.: B. Drehera, H. Halbasa, A. Höfera. Por. G. Kusz, Biblia w katechezie wczoraj i dziś, art. cyt., s. 106-107.

[10] Por. tamże, s. 111-112. Jako przedstawicieli tego nurtu katechezy biblijnej wymienia się D. Dormeyera i W. Langera.

[11] Katecheza interpretująca Biblię jako historię działającą jest proponowana przez W. Langera. Por. G. Kusz, Biblia w katechezie wczoraj i dziś, art. cyt., s. 112-113.

[12] Opublikowany przez niego w 1993 r. podręcznik – zawierający założenia katechezy biblijnej Gestalt – został przełożony na język polski: A. Höfer, Pismo Święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem. Podręcznik metodyczny katechezy biblijnej, Poznań 1998.

[13] Katecheza biblijna Gestalt składa się z czterech elementów, które ułożone jako pola jednego okna, tworzą strukturę krzyża: praca z tekstem biblijnym mająca na celu jego transformację przez katechizowanego (np. w inną formę literacką), kontemplacja obrazu biblijnego, która ma prowadzić do spotkania z kerygmatem, ponowne opowiadanie tekstu biblijnego (poprzez jego dramatyzację, unaocznienie, ujęcie w formę dialogu lub komentarz), twórcze ćwiczenie budujące pomost między postacią biblijną i doświadczeniem katechizowanego. Por. A. Höfer, Pismo Święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem. Podręcznik metodyczny katechezy biblijnej, dz. cyt., s. 27-46.

[14] Tę koncepcję katechezy, rozwijaną na gruncie niemieckim przede wszystkim przez W. Bartholomäusa, omawia G. Kusz, Biblia w katechezie wczoraj i dziś, art. cyt., s. 113-115.

[15] Por. J. Charytański, Problemy katechezy biblijnej, art. cyt., s. 16, 20-21, 23.

[16] A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000, s. 76-84.

[17] Por. tamże, s. 92-115.

[18] Proponowane przez A. Długosza metody egzystencjalne (dzielenie się Ewangelią, ewangeliczna rewizja życia, metoda Västers itd.) stanowią same w sobie kompletną propozycję interpretacji kerygmatyczno-antropologicznej Biblii. Por. A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, dz. cyt., s. 113-115.

[19] Szczegółowa ocena tych dwóch koncepcji katechezy biblijnej znajduje się w: C. Bissoli, „Va’ e annuncia” (Mc 5,19). Manuale di catechesi biblica, Leumann (Torino) 2006, s. 121-130.

[20] Por. R. Sarek, Wymiar biblijny w katechezie, art. cyt., s. 27-28.

[21] R.F. Collins, Natchnienie biblijne, w: Katolicki komentarz biblijny, R.E. Brown i in. (red.), Warszawa 2001, Prymasowska Seria Biblijna, s. 1588.

[22] „Ekonomia Objawienia realizuje się przez czyny i słowa wewnętrznie ze sobą połączone, tak że czyny dokonane przez Boga w dziejach zbawienia ujawniają i potwierdzają doktrynę i sprawy wyrażone w słowach, słowa zaś obwieszczają czyny i rozświetlają zawartą w nich tajemnicę” (KO 2).

[23] „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić samego siebie i ukazać tajemnicę swej woli (por. Ef 1,9) (...). Przez to objawienie niewidzialny Bóg (por. Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14n) i przestaje z nimi (por. Ba 3,38), aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty z sobą” (KO 2).

[24] J.P. Fokkelman określa to zjawisko mianem dekontekstualizacji poprzez spisanie: „tekst biblijny zaczyna swoją własną, długą i nieodwracalną wędrówkę, oddalając się od własnych początków”. Por. J.P. Fokkelman, Come leggere un racconto biblico. Guida prattica alla Narrativa biblica, Bologna 2002, Studi Biblici, 43, s. 23. Można wręcz mówić o podmiotowości testu Pisma Świętego, która objawia się w procesie lektury: tekst bowiem „zaczyna mówić własnym głosem, spełniając aktywną rolę zarówno w stosunku do autora (może znaczyć więcej niż autor zamierzał – nadwyżka znaczenia), jak i w stosunku do czytelnika (stanowiąc wyzwanie dla jego poglądu na świat)”. Por. Z. Pawłowski, Opowiadanie, Bóg i początek. Teologia narracyjna Rdz 1-3, Warszawa 2003, Rozprawy i Studia Biblijne, Nr 13, s. 73.

[25] Por. J.P. Fokkelman, Come leggere un racconto biblico, dz. cyt., s. 21-22.

[26] Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa,Kraków 1998, Biblioteka „Horyzontów Wiary”, s. 124.

[27] C. Bissoli, Va’ e annuncia (Mc 5,19). Manuale di catechesi biblica, dz. cyt., s. 95.

[28] W.G. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna. Rozwój i znaczenie, Kraków 1999, Myśl Teologiczna, Nr 23, s. 136.

[29] Z. Pawłowski, Opowiadanie, Bóg i początek. Teologia narracyjna Rdz 1-3, dz. cyt., s. 229-230.

[30] Użyte tu wyrażenie „Słowo-Wydarzenie” odnosi się do Pisma Świętego w formie przekazu ustnego, poprzedzającego jego spisanie. Opowiadanie uczniów o wydarzeniach Paschy przyjmuje postać świadectwa naocznych świadków, z którego korzystają później Ewangeliści (por. Łk 1,1-4). Zatem w dalszej perspektywie redakcji Ewangelii można określić to świadectwo mianem „Pisma” jeszcze niespisanego.

[31] Użyte w Łk 24,15 czasowniki podkreślają nie tyle przedmiot ich rozmowy, ile raczej wzajemną relację w rozmowie: homileō przywołuje ideę bycia z kimś w towarzystwie, natomiast syzēteō – ideę wspólnego szukania.

[32] Por. wystąpienia czasownika dei w Łk 2,49; 4,43; 9,22; 13,33; 17,25; 19,5; 21,9; 22,37; 24,7.26.44. Pozostałe wyrażenia, którymi posługuje się Jezus na określenie zbawczego planu Boga, to hē boulē tou theou („wola Boża” w Łk 7,30) i thelēma („wola” w Łk 22,42).

[33] Współtworzą przez aktywny udział w lekturze Słowa-Wydarzenia Paschy, w którym sami uczestniczą przez Jezusowe „łamanie chleba” (Eucharystia).